نظريه تباين ذاتي موجودات در فلسفه ابن سينا و برخي حكماي مشاء

از جمله درخشان ترين مباحث فلسفه ي اسلامي كه گامي اساسي در راستاي پرورش انديشه محسوب مي شود، مباحث وجود شناسي است. بسياري از فلاسفه ي مسلمان از جمله صدرالمتألهين شيرازي، فلسفه ي ابوعلي سينا را فلسفه اي وجودي دانسته اند؛ اگر چه«وجود» با اطلاق «حقيقت عينيه» – آنطور كه در فلسفه ي صدرايي مورد توجه است – در فلسفه ي سينوي مطرح نيست و ابن سينا در سايه ي تحليل «موجود» به«وجود» مي پردازد و حتي موضوع علم «ما بعد الطبيعه» را هم «موجود» معرفي مي كند.

دراين فصل درصدد آن هستيم تا پس از طرح مباحث «وجود» و «موجود» از نظر ابن سينا به اين امر مهم بپردازيم كه آيا شيخ الرئيس قائل به تباين ذاتي بين موجودات بوده است؟ و آيا وي قول به اشتراك لفظي را پذيرفته است ياخير؟ در صورتي كه وي قائل به تباين و اشتراك لفظي باشد، مي بايست نتايج و لوازم آن در سراسر فلسفه اش به چشم بخورد، در ضمن ما دراين فصل مي خواهيم بررسي كنيم كه آيا با توجه به ساختار فكري ابن سينا قول به تباين و اشتراك لفظي از ناحيه ي وي ممكن است يا خير؟ لذا ناچاريم تا به بررسي مسائل مربوط به «وجود» و «موجود» و برخي احكام و ويژگي هاي آن ها بپردازيم . چرا كه اين بررسي براي پاسخ دادن به اين سوال كه آيا مشائين و در رأس آن ها ابن سينا موجودات را وجودات عيني متباين مي داند يا خير، ضروري است. هم چنين پس از پاسخ به سوال اول، سوال ديگري مطرح است كه اگر ابن سينا قائل به قول مذكور نيست، پس چه كساني از حكماي مشاء چنين قولي را باور دارند وچرا؟ و به عبارت ديگر منشأ استناد اين قول از طرف مرحوم سبزواري به مشاء چه كسي يا كساني بوده اند؟. [1]

به دنبال مطالب قبلي، دراين فصل براي شفاف تر شدن نظر ابن سينا به تبيين اجمالي نظر برخي از حكماي ديگر نيز مي پردازيم.

 

2-1 نظريه ي تباين ذاتي موجودات در فلسفه ي ابن سينا

2-1-1 «موجود» از لحاظ« موجوديت» موضوع فلسفه ي اولي

آن چه جهان خارج، عين و يا واقعيت را ساخته است، «موجود» مي باشد و ابن سينا نيز همين موجود را با ملاحظه ي موجوديت موضوع فلسفه ي خود قرار داده است. يعني «مطلق موجود» كه البته با «موجود مطلق» متفاوت است؛ موجود بدون هيچ قيدي حتّي قيد اطلاق. مطلق موجود اعم از «موجود مطلق» و «موجود مقيد» است.

انتخاب واژه ي «موجود» به جاي «وجود» اين فايده را دارد كه قول كساني راهم كه قائل به اصالت ماهيت اند، شامل مي شود.

ابن سينا صريحا مي گويد:« موضوع علم ما بعد الطبيعه «موجود بماهو موجود» است و مطالب آن اموري است كه به موجود از لحاظ موجوديت و بدون هيچ شرطي ملحق مي شود» (ابن سينا، 1371هـ ش، ص 278.)

همچنين در «الهايت شفا» در مواردي بيان مي كند كه واجب است موضوع نخستين موجود از لحاظ موجوديت باشد و مسائل آن نيز اموري اند كه بدون شرط بر آن عارض مي شوند.[2] (همو 1404 هـ ق، ص 9 و ص19)

به علاوه درمورد مسائل آن اينطور مي گويد: «موجود» از حيث « موجوديت» موضوع علم الهي است ولازمه ي بحث از وجود بحث از علل نهايي آن و علت العلل و مبدأ المبادي و مجردات مي باشد. پس موضوع فلسفه اشرف موضوعات است و خود آن نيز اشرف علوم است و همه ي علوم تكيه به آن دارند و يقيني بودن و قوتشان را از آن مي گيرند.[3] (همان، ص 10)

آن طور كه ديديم «وجود» موضوع فلسفه ي ابن سينا نيست، بلكه وي در سايه ي نگاه درجه اولّي به «موجود» است كه به «وجود» چشم دارد و همان گونه كه مي دانيم چنين نگاهي با نگاه درجه اوّلي صدرالمتألهين به «وجود» متفاوت است؛ ابن سينا در تحليل «موجود» است كه به «وجود» مي پردازد و مانند ملاصدرا تاكيدها و تصريحات زيادي بر اصالت و عينيت و تحقق وجود با وصف حقيقت عينيه در خارج ندارد. البته صدرالمتألهين چندان قائل به اين تفاوت نيست. و در مواردي از جمله تفاوت در مراتب وجود ابن سينا را با خود هم نظر مي داند. (ملاصدرا، 1360 ش، ص 7)

توجه ابن سينا به واقعيت خارجي در مورد موضوع فلسفه و اهميت دادن به آن در مباحث خود مي تواند يك ويژگي مهم فلسفه ي ابن سينا محسوب شود كه به احتمال زياد در مورد برخي ابهامات در فلسفه ي وي از جمله بحث «اصالت وجود» يا «اصالت ماهيت» را هگشا باشد.

2-1-2 مفاهيم مترادف و متفاوت با «موجود»

ابن سينا براي مفهوم «موجود» مفاهيمي هم معنا ذكر مي كند كه عبارتند از «مثبت[4]» و «محصل[5]» و از طرفي مفهوم « شئ» را غير از مفهوم «موجود» دانسته و براي آن دو معاني جداگانه قائل است. (همو، 1371 هـ ش. ص 279). پس مي توان گفت « وجود» نيز از منظر ابن سينا مفهومي متناظر با «ثبوت» و «تحصّل»[6] مي باشد كه حاكي از عينيت و تحقق مي باشد.

ابن سينا در بيان فرق بين مفهوم « موجود» و «شئ» اينطور مي گويد كه به امور به اعتبار اتصافشان به «وجود»، «موجود» گفته مي شود اما به اعتبار خودشان به آنها «شئ »گفته مي شود.[7]( جهامي، بيتا، ص 1179)

بنابراين او «اتصاف به وجود» را ويژگي جداكننده ي مفهوم «موجود» از مفهوم «شئ» مي داند و از طرفي وجه مشترك آن دو را « اولي الأرستام» بودن يا حصول بي واسطه شان در ذهن بيان مي كند. [8](همو، 1404 هـ ق. ص 29 )

همانطور كه مي دانيم مفاهيم ازنظر چگونگي حصولشان نزد ذهن به دو گروه «بديهي» و «اكتسابي» تقسيم مي شوند كه مفاهيم بديهي براي ترسيم شدن در ذهن نياز به  چيزي غير از تصوّر خود شان ندارند. لذا به آنها اوّلي الارستام نيز مي گويند و مفاهيم اكتسابي به عكس براي حصول نزد ذهن به واسطه نياز دارند. «وجود» و «شئ» در ديدگاه ابن سينا از مفاهيم بديهي اند و مي دانيم كه چگونگي  آشنايي ذهن در مرحله ي اول با مفهوم «وجود» نيز به علم حضوري ما به خود يعني آگاهي بي واسطه از «هستي» خود مان باز مي گردد.

2-1-3  احكام اوليه ي «موجود»

حال كه روشن شد موضوع فلسفه ي اولي در منظر ابن سينا «موجود» مي باشد و از آنجا كه بحث مورد نظر دراين تحقيق «تباين ذاتي موجودات» است، نوبت به بررسي ويژگي ها و احكامي كه فيلسوف مورد نظر ما «ابن سينا» براي «موجود» برشمرده است، مي رسد كه برخي از آن ها عبارتند از «بداهت مفهوم موجود»، «اشتراك معنوي مفهوم موجود» و«تشكيك درمفهوم موجود».

2-1-3-1 بداهت مفهوم « موجود»

ابن سينا مفهوم« موجود» را بديهي وبي نياز از تعريف مي داند و معتقد است معناي «موجود» در نفسي كه به آن مي انديشد، خودبه خود حاصل است.[9](همو، 1371 هـ ش. ص279) . وي معتقد است اگر مفهوم «موجود»  بي نياز از تعريف نبود، به علم ديگري محتاج بود كه آن را تفسير كند، چرا كه اثبات موضوع و تفسير هويت آن در علمي كه موضوع مفروض، موضوع آن علم است، محال است . بلكه بايد موضوع هر علمي از حيث «ماهيت» و «وجود» امر مسلمي باشد.[10](همو، 1404 هـ ق، ص 5و 11) همان طور كه ذكر شد شيخ الرئيس مفهوم « موجود» را «اولي الارتسام» مي داند يعني نقش بستن آن مفهوم در ذهن بدون نياز به وساطت مفهومي ديگر: «معناي موجود و شئ و ضروري به ارتسام اولي يعني بدون واسطه درذهن مرتسم مي گردد (همان، ص 29) اولي الارتسام بودن يعني بديهي بودن وبي نياز از تعريف بودن مفهوم موجود مي توان گفت كه ابن سينا هم درمورد «چيستي» موجود و هم در مورد «هستي» آن قائل به بداهت است. وي درمورد بديهي دانستن هستي موجود با سوفسطائيان  كه در اصل تحقق واقعيت ترديد وارد مي كنند، مخالف است.

همانطور كه قبلا گفتيم در ديدگاه ابن سينا اطلاق لفظ «موجود» به امور به اعتبار اتصافشان به وجود مي باشد بنابراين دراينجا مي توان گفت كه از نظر شيخ الرئيس سه خصيصه براي «موجود» در نظر گرفته شده است:

  • بداهت مفهوم موجود از حيث چيستي و اولي الارتسام بودن وبي نيازي آن از تعريف
  • بداهت وجود و هستي موجود بر خلاف نگرش سوفسطائيان
  • «اتصاف به وجود»، علّت اطلاق لفظ موجود برامور واشياء

2-1-3-2 عموميت مفاهيم «موجود» و «وجود»

از ديگر احكامي كه ابن سينا براي مفهوم «موجود» و البته مفهوم« وجود» قائل است، عموميت آن است، وي مفاهيم «موجود»، «شئ » و «واحد» را از مفاهيم عام بر مي شمارد و همين «وجود» و «وحدت» ر انيز به اولين امور «عام» ياد مي كند[11] (همو، 1371 هـ ش، ص279 ) . پس اين مفاهيم در نظر وي گسترده ترين دايره شمول را در ميان مفاهيم و معاني ديگر دارد.

2-1-3-3 اشتراك معنوي مفاهيم «موجود» و «وجود»

مسأله ي اشتراك معنوي مفاهيم «موجود» و «وجود» در اين پژوهش از اين جهت كه با نظريه ي «تباين ذاتي موجودات» مرتبط است، داراي اهميت زيادي است. سوال مورد توجه ما دراين جا اين است كه آيا ابن سينا قائل به اشتراك لفظي  « موجود» است يا برعكس معتقد به اشترك معنوي آن است؟ اگر ابن سينا قائل به اشتراك معنوي «موجود » و «وجود» باشد، لوازمي بر اين قول مترتب خواهد بود كه در ادامه اشاره خواهد شد. دراين قسمت نظر ابن سينا در اين مورد و استدلال وي بر آن نظر رانقل مي كنيم.

وي مي گويد: موجود جنس نيست و بر مادون خود به طور متساوي حمل نمي شود. يعني نوع متواطي نيست زيرا مفهومي است كه به اشتراك معنوي بر موجودات ، با نوعي تقديم و تأخير حمل مي شود[12]. (همو، 1404 هـ ق. ص243)

به علاوه وي در معرفي «موجود بما هو موجود» به عنوان موضوع علم فلسفه مي گويد: «تنها «موجود بماهو موجود » است كه ميان همه ي امور مشترك است». (همو، 1404 هـ ق، ص13) كه از محتواي بحث مذكور بر مي آيد كه منظور اشتراك معنوي و وحدت مفهومي آن است.

همانگونه كه شاهديم ابن سينا علاوه بر اشترك معنوي مفهوم«موجود»، به تقدم و تأخر و عدم صدق يكسان مفهوم «موجود» بر مصاديق خود نيز كه از ملاك هاي تشكيك است، اشاره مي كند كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

در مورد اشتراك معنوي مفهوم « وجود» شيخ نظرش را با استدلا لي مبتني بر قاعده ي عدم خروج شئ از طرفين نقيض بيان مي كند و چنين مي گويد. «در ميان جواهر و كميات و ساير مقولات ممكن نيست يك معناي عام همه را در برگيرد مگر حقيقت معناي وجود»[13](همو، 1371 هـ ش، ص 219 ) و چنين ادامه مي دهد:

«اگر وجود بر چيز هايي كه بر آن ها اطلاق مي شود به اشتراك اسمي باشد، اين گفته ي ما كه «شئ» از طرفين  نقيض خارج نمي شود [كه عبارتي ديگر از محال بودن ارتفاع نقيضين  است] بي معني خواهد بود. درست آنست كه آن چه دوطرف را شكل مي دهد، شئ از آن دو خارج نمي شود».[14](همان)

توضيح آن كه طبق قاعده ي فلسفي، «موجود» و «معدوم» نقيض يكديگرند و يك شئ يا «موجود» است و يا «معدوم» و بيش از اين دو حالت را ندارد، اين قاعده در صورتي مي تواند صحيح باشد كه «وجود» مشترك معنوي باشد، يعني در يك سمت نقيضين، عدم ودر سوي ديگر وجودي قرار مي گيرد كه در همه ي مصاديق خود يك معنا دارد. حال اگر «وجود» مشترك لفظي بوده باشد، در يك سمت «معدوم»و در سمت مقابل طرف هاي بي شماري به تعداد تمامي معاني« وجود» قرار خواهد گرفت و اگر از يك شئ «موجود» و «معدوم» را سلب كنيم، سلب نقيضين نخواهد بود، زيرا «موجود» را مي توان به معنايي غير از معناي سلب عدم در نظر گرفت و در نتيجه قانوني كه مي گويد «وجود » و «عدم » را نمي شود همزمان از يك شئي سلب كرد چون مستلزم ارتفاع نقيضين است، در حالتي مي تواند برقرار باشد كه وجود مشترك معنوي بوده و بيش از يك مفهوم نداشته باشد.

قابل ذكر است كه «خواجه نصير الدين طوسي» از شارحان ابن سينا و مدافعان فلسفه ي مشاء نيز قائل به اشتراك معنوي« وجود» ميباشد و در مقابل اشكالي كه «فخر رازي» در شرح بر اشارات و تنبيهات  به اشتراك معنوي «وجود» ميان «واجب»  و «ممكن» وارد مي كند، با چند استدلال از آن دفاع مي كند. محقق طوسي در  جواب به اين اشكال فخر رازي كه اگر حقيقت باري تعالي، وجود مجرد باشد و وجود مشترك معنوي ميان همه ي موجودات باشد، پس بايد وجود باري تعالي قابل تصور و بديهي التصور باشد (زيرا وجود بديهي التصور است) پاسخ مي دهد:

آن حقيقت خدا كه عقول نمي تواند آن را درك كند « وجود خاص» اوست كه در«هويت» خود كه مبدأ اول همه ي موجودات است با ساير موجودات مخالف است. اماآن وجودي كه عقول آن را درك مي كند «وجود مطلق» است كه لازم وجود خدا و ساير موجودات است و آنچه بديهي التصور است اين وجود است و ادراك «لازم» مستلزم ادراك «ملزوم » نيست، و گرنه از ادراك وجود، اداك همه ي وجودات خاصه واجب مي آمد. (طوسي، 1363 هـ ش، ج 3، ص 36)

در مورد اختلاف نظر ميان دو شارح ابن سينا (يعني فخر رازي و خواجه نصير طوسي)  درباره اشتراك لفظي و اشتراك معنوي وجود قطب رازي در «المحاكمات بين شرحي الاشارت» خود اين طور داوري مي كند كه اين بحث به كل در جايي قابل طرح است كه «وجود» كلي باشد و قابل صدق بر كثيرين از موجودات باشد در حاليكه آنچه متكثر و متعدد است، «موجود» است نه «وجود» . (قطب رازي 1381 هـ ش. ص 58)، در واقع وي خلط ميان «وجود» و «موجود» را عامل اين اختلاف نظر مي داند.

«با غنوي»  نيز در تعليقات خود بر محاكمات براي تعدد «موجود» و وحدت «وجود»  مثال خورشيد و انوارش را مي زند (همان . ص 116)

همچنين «بهمنيار بن مرزبان» شاگرد معروف ابن سينا نيز قول به اشتراك معنوي وجود را پذيرفته و مي گويد: «اگر وجود بر مادون خود غير از طريق اشتراك [معنوي] حمل مي شد، اين قول ما كه « يك شئ از طرفين نقيض خارج نمي شود» صحيح نمي بود» (بهمنيار، 1349هـ ش. ص 284)

همانطور كه ملاحظه مي كنيد، استدلال وي نيز مانند استدلال ابن سينا استادش بر اشتراك معنوي «وجود» مي باشد.

ديديم كه ابن سينا قائل به اشتراك معنوي مفاهيم «موجود» و «وجود» است و از آنجا كه از لوازم قول به اشتراك معنوي «وجود» و «موجود» و وحدت مفهومي آن ها در مصاديق خود، قول به عدم تباين ذاتي و كثرت من جميع الجهات موجودات است – آن طور كه در ادامه نيز خواهيم گفت- پس اين رأي ابن سينا مي تواند قرينه اي بسيار مهم بر آن باشد كه وي با تباين ذاتي موجودات، مخالف است.[15]

2-1-4 انواع اختلافات در وجود و موجودات

تمايز ها و اختلافات در ميان موجودات به تبع اهميت بحث وجود و موجود در فلسفه، مورد توجه است. اينكه منشأ اختلافات چيست و جنبه ي مشترك و غير مشترك در ميان موجودات چيست؟ آيا ريشه ي تمايز ها به ماهيت باز مي گردد يا وجود؟ و بالاخره موجودات از حيث «وجود» نسبت به هم چه ارتباطي دارند؟ آيا تفاوتي دارند؟ اگر پاسخ مثبت است، اين تفاوت ها به چه شكلي است؟

ملاصدرا در اين باب مي گويد:

«وجودات در ذاتشان اختلاف ذاتي ندارند مگر به شدت و ضعف و كمال و نقص و تقدم و تأخر و به عرض و به واسطه اي آن معاني تابع وجودات كه همان ماهيات مختلف اند، اختلاف مي يابند» (ملاصدرا، 1354 هـ ش، ص 194)  وي معتقد است كه مشائين نيز با او هم عقيده اند، اما ظاهر عباراتشان در بيان نظراتشان رسا نيست. وي نظر مشائين را چنين تبيين مي كند و مي گويد:

«به همين معناست اگر در كلام مشائين كه تابع فيلسوف اول اند، ديده مي شود كه وجود حقايق متخالف است، چرا كه مشائين تصريح مي كنند كه وجود معناي واحد بسيطي است كه در همگان مشترك مي باشد. پس هر وجودي كه اقوي و اكمل باشد بر وجود ضعيف تر و ناقص تر احاطه دارد [. . . ] كه اين در وجود علّي و معلولي به وجه أتم ديده مي شود». (همان)

وي در «اسفار» نيز ضمن قول به تشكيك، تفاوت ميان مراتب حقيقت واحد وجود را به خود آن حقيقت مي داند نه به واسطه ي امري زائد (ملاصدرا، 1981م، ج 1، ص120).

ابن سينا نيز هر چند در جايي اختلافات در وجود را در سه مجرا، جاري مي داند و مي گويد: «وجود بما هو و جود در شدت وضعف اختلاف نمي پذيرد و كمي و نقص نمي پذيرد و در سه چيز اختلاف مي يابد كه عبارتنداز تقدم و تأخر ، استغنا و حاجت، و وجوب و امكان».  (ابن سينا، 1371، ص286)[16]، اما در موارد ديگر از قوت و ضعف و يا تمام و نقص در موجودات نيز سخن مي گويد كه در اين بخش نمونه هايي از اين موارد را بيان مي كنيم. لازم به ذكر است كه اين اقسام اختلافات كاملاً منفك از هم و بدون وجه اشتراك نيستند و ممكن است مواردي از آنها به يك امر اشاره كنند.

2-1-4-1 استغنا و حاجت

 «وجود يا محتاج به غير است كه اين احتياج او به غير مقوم اوست و يابي نياز از غير است كه اين بي نيازي هم مقوم آنست».[17](همو،  1379 ش، ص216)

2-1-4-2 وجوب و امكان

موجودات به غير از واجب الوجود كه وجودش از ذات خود و براي خودش است، ممكن الوجودند و از ممكنات نيز گروهي امكان وجودشان در غير خودشان است كه در آنها وجود بالقوه مقدم بر وجود بالفعلشان است و ديگر گروهي كه امكان وجودشان در ذاتشان است وهمراهشان نيست و وجود بالقوه شان مقدم بر وجود بالفعلشان نيست كه همان عقول و ساير مجردات اند و از اين حيث به آنها ممكن الوجود مي گويند كه تعلّق وجودشان به ذات خودشان نيست بلكه براي موجد شان است و آنها در نسبت با او موجودند. (همان، ص 26و 27)

2-1-4-3 تمام و نقص، كمال و نقص

ابن سينا نسبت وجوب به امكان را نسبت تمام به نقص مي داند[18] (همو ، 1371،ص310) و در سلسله ي موجودات كمال مطلق را مربوط به وجودي مي داند كه وجوب بدون امكان، وجود بدون عدم، فعليت بدون قوه و حق بدون باطل است و ساير موجو دات را كه پس از آن قرار دارند،ممكن الوجود و ناقص تر از آن مي داند و در ميان ممكنات نيز هر يك از عقول فعال را برتر از مادون خود و تمامي عقول را برتر از سماويات و سماويا ت را برتر از عالم طبيعت مي داند و خود مرادش را از  برتري، «تقدم ذاتي» معرفي مي كند. (همو، 1379، ص 17)

در ميان عقول، ابن سينا به همين نحو به طبقه بندي براساس ميزان قوه و فعليت درهر يك معتقد است و آن ها را به ترتيب كمي و بيشي و زياد تر و ناقص تر مرتب مي كند. وي عقول انساني را از همه جهات بالقوه مي داند (مگر د رمورد اوليات) و باري تعالي را از همه جهات عقل بالفعل و داراي علم ذاتي معرفي مي كند و سايرعقول را از جهتي بالفعل و از جهتي بالقوه مي داند كه هر چه فعليت بيشتري داشته باشند، كامل ترند (همان ص 25)

وي در جايي ديگر تام را موجودي معرفي مي كند كه همه ي اوصاف و كمالات را كه مي تواند داشته باشد، داراست، چه از حيث كمالات وجودي و چه از لحاظ قوه ي فعلي و يا انفعالي و چه از حيث كميت و ناقص را حقيقتي مي داند بر خلاف كامل(يثربي، 1383، ص 97)

همانطور كه ديديم  مجموعاً نگرش ابن سينا به موجودات به صورت يك طيف است كه در آن از موجودات كامل و تام مطلق به سمت موجودات ناقص تر مرتب مي شوند.

 

 

2-1-4-4  قوت و ضعف:

شيخ الرئيس، هر موجودي را كه در وجودش و در روند پيدايش آن واسطه هاي كمتري نقش داشته باشند، در وجود قوي تر مي داند و قوي ترين وجود را مربوط به جوهر دانسته چرا كه جوهر از اين حيث به وسايط كمتر نياز مند است و از طرف ديگر ضعيف ترين وجود را عرض مي داند چرا كه به عكس جوهر است[19](ابن سينا، 1371، ص 306)

در مواردي ابن سنيا از اصطلاح تأكد و ضعف در وجود نيز بهره برده است و وجود علّت را آكد (قوي تر) از وجود معلول مي داند[20]  و تأكد و سبقت در وجود را از سه  جنبه لحاظ مي كند. 1- وجوب و امكان 2- تقدم و تأخر 3- حاجت و استغنا. [21] (همان ص 71) و در جايي ديگر زمان را به خاطر طبيعت سيال و غير ثابت و گذرا بودنش، ضعيف الوجود مي نامد.(همو، 1379، ص171)

2-1-4-5 تقدم و تأخر

از ديگر انواع اختلافات وجودي كه ابن سينا به آن اشاره كرده است، تقدم و تأخر در وجود است كه وي آن رااز خواص ولوازم وجود مي داند و مي گويد :

هر چند تقدم وتأخر بر معاني متعددي حمل مي شود اما قريب به نظر مي رسد كه همه آن ها به طريق تشكيك در يك چيز كه «ملاك تقدم» يا «مافيه التقدم» نام دارد جمع مي شوند و از آن ملاك براي متقدم ازحيث تقدم چيزي است كه براي متأخر نيست و هيچ چيزي در آن ملاك براي متأخر نيست مگر آنكه متقدم واجد آنست [22]. (همو، 1404هـ ق. ص163)

از اين كلام شيخ در الهيات شفا مي توان فهميد كه ملاك تقدم چيزي است كه بهره ي موجودات متقدم از آن بيش از موجودات متأخر است. وي درعبارتي ديگر، ملاك تقدم را در يكي از معاني تقدم و تأخر، «وجود» معرفي مي كند. كه اين مسأله مي تواند شاهدي ديگر بر مشكك دانستن وجود از طرف وي باشد. ايشان در نمط 5 اشارات چنين مي گويد:

چيزي كه بعد از چيز ديگر است شامل صور مختلف است، مانند تأخر در زمان و مكان و اجمالا آنچه اكنون بدان نيازمنديم، آنست كه تأخر از جهت استحقاق و شايستگي در وجود باشد اگر  چه ممكن است در زمان با هم باشند و اين در وقتي است كه هستي اين از ديگري باشد و هستي ديگر به توسط اين نباشد پس اين شايسته وجود نبوده مگر آن كه وجود براي آن ديگري حاصل شده باشد[. . . ] و اين يك تأخّر ذاتي است، (همو،1375، ج 1، ص 294)

از طرفي ابن سينا تقدم را همان علّيت مي شمارد و مي گويد:« عليت علت يعني آنكه ذاتاً متقدم بر معلول است و وجودش را از معلول نگرفته است». (همو 1379 ص 172)، وي معتقد است صحيح نيست كه علت و معلول از آن حيث كه علت و معلولند هم رتبه باشند، بلكه علت بر معلول ذاتاً تقدم وجودي دارد. (همان ص 190). همينطور وي در بيان نوع تقدم واجب الوجود به ممكن الوجود ها از عبارت تقدم استغنا و تأخر حاجت  استفاده مي كند و مي گويد عليت و  معلوليت يعني استغنا و حاجت (همان ص  196)

همان طور كه در ادامه خواهيم گفت «تقدم و تأخر» يا «اقدميت» از انحاء تفاضل است و مي توان گفت «مافيه التقدم» و «ما به التقدم» در باب تقدم و تأخر همان «مابه الاشتراك» و «ما به الامتياز» در باب تشكيك  است. (عبوديت، 1383 هـ ش. ص 32 ) البته شرط تشكيكي بودن تقدم و تأخر وحدت «ما به التقدم» و «مافيه التقدم» است مانند تقدم و تأخر در اجزاي زمان. براي تقدم و تأخر غير تشكيكي نيز مي توان مثال دوانسان كه مربوط به دوزمان مختلفند را طرح كرد.

از قرايني كه در سخن ابن سينا مشاهده مي شود، مي توان حدس زد كه وي به تقدم و تأخر تشكيكي اشاره مي كند، چرا كه تفاوت متقدم و متأخر را در مواردي به نياز و بي نيازي كه نوعي كمال و نقص اند، مي داند.

همانطور كه گفتيم بعضي از اين تفاوت ها به يك امر باز مي گردند مانند وجوب وامكان، استغنا و حاجت و تقدم و تأخر كه مي توان همگي را بيانات متعدد از يك مسأله دانست.

 

2-1-5 تشكيك در «وجود» و «موجود»

آنچه در اين قسمت بايد گفت آن است كه بحث تشكيك درمنطق متفاوت با فلسفه است. درمنطق مفهوم به كلي و جزئي تقسيم مي شود. مفهوم كلي يا بطور يكسان بر مصاديق خود حمل مي شود كه آن را كلي متواطي گويند و يا حمل آن بر مصاديق خود غير يكسان و به تقدم و تأخر و امثال آن صورت مي گيرد كه آن را كلي مشكك مي گويند. امّا در فلسفه معناي تشكيك ناظر به ضابطه و معيار غالب آن كه همان وحدت ما به الاشتراك و ما به الامتياز در امور متكثر است مي باشد. البته معيارهاي خاص تري نيز براي تشكيك مطرح شده كه عبارتند از تفاضل يا شدت و ضعف يا كمال و نقص يا اولويت و همچنين رابطه ي علي و معلولي، به اين معنا كه واقعيت معلول ناقص تر  از واقعيت علّت است. ضمن آن كه تفاضل نيز مي تواند به چند نحو باشد: تفاضل به اولويت، تفاضل به اقدميت يا تقدم و تأخر، تفاضل به اتميت يا اكمليت(عبوديت، 1383 هـ ش. ص 30)

ابن سينا و پيروان او تشكيك در ذاتي را كه همان تشكيك در ماهيت است، چه ماهيت جنسي و چه ماهيت فصلي، محال مي دانند و تنها قائل به تشكيك در امور عرضي يا تشكيك در مفهوم مي باشند و آن طور كه مي دانيم ملاصدرا تشكيك در حقيقت خارجي وجود (تشكيك  در مصداق) را مطرح مي كند. (همان ص 37). هر چند تشكيك مورد نظر ابن سينا با صدر المتألهين متفاوت است، اما ابن سينا در عباراتي به بيان همان عناصري از تشكيك كه ملاصدرا به آن ها اشاره مي كند مي پردازد از جمله اقسام تفاضل يا همان اولويت و تقدم وتأخر و اتميت در وجود كه بخشي از آن در مبحث انواع اختلافات در وجود بيان شد.

نكته اي كه در اين پژوهش واجد اهميت است، آن است كه اگر هر كدام از معاني منطقي يا فلسفي تشكيك در مورد وجود كه به نظر مي رسد ابن سينا در رابطه با هر دوي آن ها عباراتي گفته است را در نظر بگیریم و يا تشكيك در مفهوم يا تشكيك در مصداق آن را لحاظ كنيم؛ با بحث تباين ذاتي موجودات ناسازگار است، چرا كه هر جا بحث تشكيك مطرح باشد پاي نوعي وحدت در ميان است كه با تباين به تمام ذات مخالف است.

ابن سينا در عباراتي به طور مستقيم و يا غير مستقيم به تشكيك در «وجود» و «موجود» اشاره كرده است كه به عنوان نمونه مي توان به عبارات زير اشاره كرد:

2-1-5-1 تشكيك در وجود

  • «وجود بر موضوعات خود به تشكيك حمل مي شود، پس واجب است كه اختلاف موجودات هم ذاتي آنها  باشد مانند تميز «سياهي» از «مقدار». اين دو در هيچ مفهوم عام و مقومي مشترك نيستند و چه بسا در يك امر لازم غير مقّوم شريك باشند».[23](ابن سينا،  1371 هـ ش، ص 218)
  • «و اما مساله اي كه در باب وجود پرده از تشكك آن بر مي دارد، آن است كه وجود در ذوات وجود اختلاف نوعي  ندارد، بلكه اگر اختلافي هست به تأكد و ضعف است و اين ماهيات اشياء هستند كه با نيل به وجود، نوعاً مختلف مي شوند و آنچه از وجود به آن ها پوشانده مي شود نوعا مختلف نيست. پس انسان و اسب به دليل ماهيتشان و نه به دليل وجود شان است كه اختلاف نوعي دارند».[24] (ابن سينا، 1371 هـ ش. ص 41)
  • «وحدت نيز مانند «وجود» از اسماء مشكك است». (ابن سينا، 1379 هـ ش، ص 73)

بهمنيار شاگرد ابن سينا نيز در كتاب «التحصيل» خود چنين مي گويد:

پس بدان كه وجود بر مادون خود به حمل تشكيك حمل مي شود. و نه به حمل تواطو و اين يعني وجودي كه سببي ندارد طبعاً مقدم بر وجودي است كه داراي سبب است و همچنين وجود جوهر مقدم بر وجود عرض است و نيز بعضي از وجودات قوي تر و بعضي ضعيف ترند [ . . . ] پس اگر «وجود» اعتبار نشود، تقدم و تأخري در كار نيست. تقدم وتأخر و همچنين «قوي تر » و «ضعيف تر» مانند دو مقوم براي  وجودات و يا موجودات مي باشند. (بهمنيار، 1349 هـ ش، ص 281)

همانطور كه ديديم ابن سينا ضمن قول به تشكيك ، ريشه ي اختلافات رادر ماهيات مي داند و نه در وجود و اين، مخالفت او با « تباين وجودات» را مي رساند. به علاوه شاگرد او بهمنيار  نيز با بيان حمل تشكيكي وجود،  تقدم و تأخر و ضعف و قوت را نيز براي «وجودات» مطرح كرده و فراتر از آن، اينها را براي « وجودات» مقوم مي داند كه نكته اي در خور توجه است.

2-1-5-2 تشكيك در «موجود»

– «موجود جنس نيست و بر مادون خود به طور متساوي حمل نمي شود، يعني نوع متواطي نيست، زيرا مفهومي است كه به اشتراك معنوي بر موجودات با نوعي تقديم و تأخير حمل مي شود و نخستين مرحله ي ثبوتش براي ماهيت، ثبوتش براي ماهيت جوهر است، سپس براي اموري كه بعد از جوهرند ثابت مي شود». (ابن سينا، 1404 هـ ق. ص 243)

– « پس نخستين موجودي كه شايستگي پيدايش دارد، جوهر مجرد غير جسماني است. پس از جوهر مجرد، صورت، و پس از آن جسم و سپس هيولاست و اين هيولا از اسباب وجود جسم است، اما آن چنان سببي نيست كه بخشنده ي وجود جسم باشد. بلكه محل پيدايش آن است و جسم هم ماده و صورتي دارد كه كامل تر از هيولاست و سپس از نظر ترتيب، نوبت عرض هاست ودر هر طبقه اي از اين طبقه ها گروهي  از موجودات قرار گرفته اندكه از نظر وجود با هم متفاوتند». (يثربي، 1383 هـ ش، ص 52)

– مقدم ترين اقسام موجود بالذات همانا جوهر است.[25](ابن سينا، 1404 هـ ق. ص 57)

ممكن است اشكال شود كه عبارات فوق بيشتر ناظر به تشكيك در ماهيات است، نه در وجود موجودات اما بايد در پاسخ چنين گفت كه همانطور كه پيداست، بيان ابن سينا صراحت بر تفاوت در «وجود» و اولويت در وجود  و استحقاق وجود دارد و به طبقات موجودات كه در «وجود» متفاوتند، اشاره مي كند. منتها اين تفاوت با « تباين ذاتي» يكسان نيست، بلكه اولويت و ترتيب درآن نمايان است كه با تباين به تمام ذات مغاير است.

جالب است كه ابن سينا در مواردي به بهره ي متفاوت موجودات از وجود نيز اشاره كرده است:

  • «بعضي از مفاهيم بهره ي شان از وجود بيشتر است مثل جواهر و موجودات قائم به خويش[26]»

بنابراين جنبه ي ديگر تفاوت در طبقات موجودات را مي توان تفاوت در بهره ي موجودات از «وجود» دانست.

لازم به ذكر است كه«خواجه نصير الدين طوسي»  از شارحان فلسفه ي ابن سينا نيز در « اساس الاقتباس»، «موجود» را از اسماء  مشككه مي داند كه در بعضي اوّل و أولي وأشد است و در بعضي غير اوّل وغير أولي و غير اشد مي باشد، مانند اطلاق لفظ «موجود» بر قديم و محدث يا جوهر و عرض (طوسي،  1361 هـ ش. ص 12) و همچنين در مورد تشكيك  در وجود مي گويد: «وجود درموجودات به تشكيك محمول مي باشد، چرا كه «موجود به خود» از « موجود به غير» و «قائم به ذات خود»  از «قائم به غير» و «موجود قار» از « موجودغير قار» به وجود أولي مي باشد». (همان، ص 35). البته خواجه نصير عباراتي نيز دارد كه قول به «تباين وجود» را به ذهن مي آورد [27]، ولي نكته ي مهم آنست كه سخن ايشان در مواردي به صراحت بر تشكيك در «وجود» دلالت دارد و عبارات مويد تشكيك  قوي تر و بيشتر است و تباين وجود  را نمي توان به وي نسبت داد درمورد ابن سينا  نيز بايد گفت هر چند وي به صراحت و مانند ملاصدرا به تشكيك در وجود اشاره نكرده است اما مهم آنست كه معيارهاي تشكيك فلسفي كه عبارتند از وحدت مابه الاشتراك و ما به الامتياز و يا وجود تفاضل درميان امور متكثر، در سخنان وي قابل مشاهده است. البته حتي اگر اين برداشت را از عبارات شيخ الرئيس نپذيريم، صرف وجود ما به الاشتراك حتي اگر با مابه الامتياز يكي نباشد، خود ناقض «تباين ذاتي  موجودات» است.

2-1-5-3 تحليل خاص «ملاعبد الرزاق لاهيجي» پيرامون رأي مشائين در باب تشكيك وجود

«ملاعبد الرزاق لاهيجي» حكيم صدرايي قرن يازدهم هجري بر كلام محقق طوسي شارح ابن سينا در مورد تكثر و تشكيك در وجود، شرحي خاص دارد كه ذكر آن دراين قسمت خالي از لطف به نظر نمي رسد.

شرح ايشان بر عبارت خواجه نصير  با عنوان «وجود ذاتا تكثر مي يابد» مي باشد. ايشان چنين مي گويد:

وقتي خواجه مي گويد كه وجود به تشكيك بر افرادش حمل مي شود، يعني در مواردي مثل علت و معلول، عقل اين فرد[ وجود] را از معلول انتراع نمي كند و وصف معلوليت  را بر او حمل نمي كند، مگر اينكه فرد ديگري را باوصف عليت انتراع مي كند و بالعكس . و اين معناي تقدم و تأخر بالعليه است و از آنجا كه وجود فرد متقدم به اعتبار عقل است نه خارج، صدق مفهوم وجود مطلق بر آن نيز در اعتبار عقل است و صدقش مقدم بر صدق فرد متأخر است، بر خلاف آنجا كه تقدم واقعاً در خارج موجود باشد كه لازم نمي آيد صدق مفهوم وجود بر علّت مقدم بر صدقش بر معلول باشد، يا صدق مفهوم وجود بر جوهر اولي بر صدقش بر وجود عرض باشد، بلكه آنچه مسلم است، اقدميت وجود علّت بر وجود معلول و اولويت وجود جوهر بر وجود عرض است نه اقدميت صدق و اولويت آن. پس خواجه اينگونه مي گويد: يقال الوجود (المطلق) بالتشكيك علي عوارضها، يعني (صدق وجود) بر افراد وجود كه به حسب اعتبار عقلي عارض بر موضوعات (يعني همان ماهيات مخصوص) هستند، به تشكيك مي باشد و اين تصريحي است به اين كه براي وجود افراد واقعي واقعا متخالفي مي باشد كه در نفس الامر بر ماهيات عارض مي شوند و اينكه گفته با تشكيك علي عوارضها نشان مي دهد وجود براي آنها عرض است (لاهيجي، بي تا، ص68)

آن چه از بيانات لاهيجي به دست مي آيد اين است كه وي علي رغم تفكيك استادش ملاصدرا ميان «مفهوم وجود» و «حقيقت عينيه واحده ي وجود» ، تعبير تشكيك در خصوص وجود را مانند تشكيك در عرضي كه مشائين در تفسير فلسفي مفهوم مشكك به كار گرفتند مي گيرد، مانند تشكيك در خود وجود يعني در عين تبايني دانستن وجود در موجودات صدق تشكيكي آن را توجيه مي كند و اين تشكيك را همان تشكيك عامي (تشكيك در مفهوم) مي داند، نه تشكيك خاصي (تشكيك در مصداق عيني وجود)

ايشان با نگاهي خاص به تشكيك و تقدم و تأخر به نحوي ميان آن و تباين وجودات جمع مي كند و آنطور كه خود ايشان نيز مي گويد، نظري ابتكاري در اين باره ارائه مي دهد و مي گويد تا پيش از وي كسي چنين شرحي بر كلام خواجه نداده است. (همان، ص 71)

2-1-6 موارد استفاده از لفظ « تباين»

در بخش قبل در ميان آثار ابن سينا مواردي از اختلافات وجودي و يا تفاوت هاي موجودات كه طي جستجوي نگارنده مشاهده شده بود، بيان شد، اما بايستي توجه داشته باشيم كه در مواردي نيز شيخ از لفظ مباينت و تباين استفاده كرده است كه به دليل جايگاه مسأله ي «تباين» در اين تحقيق، جداگانه به آن اشاره مي كنيم، هر چند به نظر نمي رسد اين موارد به طور كامل با «تباين ذاتي موجودات» مطابقت داشته باشند.

ابن سينا در درجه اول « وجود اول»  يا باري تعالي را مباين با وجود ساير موجودات مي داند كه چيزي هم جنس وجود آن نيست و اين عبارات را درست پس از آنكه وجود همه موجودات را براي باري تعالي و از فيض او مي داند، مطرح كرده است.[28] (ابن سينا، 1379، ص 190)

ايشان هم چنين درموارد متعددي ذات فاعل را مباين با ذات مفعول معرفي كرده است (همان ص 98)  و مي گويد. مفيد در مورد آنچه افاده مي كند اولي از مستفيد است (همو، 1371، ص 285)  و ضمناً هر موجودي را كه وجودش متعلق به ديگري (فاعل وجود) است، مباين با آن ديگري مي داند. (همو، 1379، ص 215)

وي براي عقول نيز از لفظ متباين استفاده كرده است كه در بخش قبل نظرش را در مورد تفاوت ميان عقول گفتيم و نيز ديديم كه نگاه شيخ به رابطه ي علّت و معلول، رابطه ي استغناء و حاجت و تقدم و تأخر و نوعي كمال و نقص مي باشدو از آنجا كه موارد به كار بردن لفظ تباين توسط شيخ، اغلب درمورد علّت و معلول است، مي توان نيتجه گرفت مراد وي از تباين مي تواند صرف تغاير باشد ولي نه به اين صورت كه هيچ وجه اشتراكي به تمام ذات نداشته باشند.

توضيح آنكه با توجه به مواردي كه شيخ از لفظ تباين استفاده كرده است كه نوعاً همان تباين ميان مبدأ و مخلوقات و علت و معلول و نيز ميان عقول مي باشد، و از طرفي با توجه به ديدگاه شيخ در باب انواع اختلافات در ميان موجودات كه همانطور كه در قسمت قبل گفتيم عبارتند از استغناء و حاجت ، قوت و ضعف، كمال و نقص و تقدم و تأخر، مي توان نتيجه گرفت كه مراد شيخ از بينويت و تباين، نوعي مغايرت است كه به ميزان كمال و نقص يا نياز و بي نيازي در وجود و يا به قول خود شيخ به  ميزان بهره ي موجودات از وجود باز مي گردد و نه بينونت مطلق به معناي تباين به تمام ذات كه هيچ جنبه ي مشتركي در كار نباشد. در مورد «علت» و «معلول» نيز كه اكثر موارد كاربرد لفظ «تباين» توسط ابن سينا در آن مورد است، تباين به تمام ذات به دلايلي از جمله لزوم سنخيت ميان علت و معلول قابل قبول نيست.

و بالاخره در مورد تباين  ميان عقول نيزآنطور كه گفتيم در  جايي ابن سينا عقول را به نحوي دسته بندي مي كند كه تفاوت آن ها هم به ميزان قوه و فعليت كه آن هم به كمال و نقص و قوت و ضعف باز مي گردد، مربوط است كه باز نمي توان برداشتي منطبق با تباين به تمام ذات از آن نمود.

 

2-1-7 اصالت وجود يا اصالت ماهيت

2-1-7-1 تمايز وجود از ماهيت

تمايز وجود و ماهيت از مسائل مهمي است كه در باب رابطه ي وجود و ماهيت در فلسفه ي ابن سينا مطرح است و آن را مي توان مقدمه اي براي بحث اصالت وجود يا اصالت ماهيت دانست.

اين مسأله در عباراتي از ابن سينا مشهود است:

– « پس انسانيت، ماهيت است و وجود نيست و وجود جزء آن نمي باشد، بلكه وجود، خارج از حد آن است، [. . . ] وجود عارض برماهيت است [. . . ] انسان، بماهو انسان، وجود بما هو وجود نيست  بلكه معناي آن خارج از آن است و همه ي اشياء – ماهيات – مندج تحت مقولات نيز همينگونه است بلكه هر يك از آن ها موضوع براي وجود  است و وجود لازم آن است».[29](همو. 1404 هـ ق. ص 27)

– «تو گاهي معناي مثلث را مي فهمي  اما ترديد داري كه آيا چنين چيزي در خارج وجود دارد ؟ اين ترديد در حالي است كه تواصلاً  در ذات و حقيقت مثلث ترديد نداري و مي داني كه مثلث تركيبي است از خط وسطح. اما تحقق خارجي آن برايت قابل ترديد است. [30]( همو، 1375 هـ ش، ص 96)

– «وجود اجسام و اعراضشان و از جمله وجود عالم محسوس ظاهر است و تمام اين موجودات، وجودشان خارج از ماهيتشان است». (همو، 1379 هـ ش، ص 228)

– «همگي ماهيات، وجودشان از خارج است و وجود در آنها عرض است، بنابر اين همگي شان معلولند».[31](همان، ص224)

– «حقيقت مثلث يا حقيقت سفيدي يا حقيقت خاص هر شئ را «وجود خاص» يا ماهيت آن مي گويند كه غير از وجود است كه هم رديف ثبوت است»[32]. (همو 1371، هـ ش، ص 28)

– «هر شئي ماهيتي دارد پس اين ماهيت يا به صورت موجودي در خارج تحقق مي يابد و يا به صورت تصوري در ذهن، به گونه اي كه اجزاء آن با آن حاضر باشد و دراين صورت آن شئ واجد حقيقتي غير از موجود بودن به يكي از دو نحو وجود (يعني در عين و ذهن) مي باشد كه قوام به اين دو نحو وجود ندارد، پس وجود معنايي است كه به حقيقت شئ اضافه شده  خواه لازم باشد و خواه غير لازم». (همو، 1375 هـ ش، ج 1 ص 122 و 121).

ابن سينا كه هر ممكن الوجود را زوج تركيبي از وجود و ماهيت مي داند (همو 1404 هـ ق، ص 61 و 60)،  آن طور كه ديديم، چيستي و ساير ويژگي هاي شئ را ماهيت، ذات، حقيقت و وجود خاص شيء مي داند و آن را چيزي غير از تحقق خارجي و ثبوت و يا وجود عام شئي معرفي مي كند.

2-1-7-2 عروض وجود بر ماهیت

عرضيت وجود براي ماهيت نيز در فلسفه ي ابن سينا قابل توجه است كه بايدگفت عروض وجود بر ماهيت به معناي «عرضي»  در مقابل  « ذاتي» نيست، چه باب برهان و چه باب ايسا غوجي، بلكه عروض به معناي حمل است كه اين مسأله موجب اشتباه برخي از فلاسفه شده است.

چنانکه می دانیم وجود و ماهیت در خارج متحدند، یعنی همان چیزی که مصداق وجود است، مصداق ماهیت نیز هست.اتحاد وجود و ماهیت در خارج و خالص ذهن به گونه‏ای است که اگر تعمل و تلاش ذهن برای جداسازی آنها نباشد نمی‏توان آنها را جدای از یکدیگر تصور کرد.یعنی همان موقعی که ماهیت جدای از وجود تصور می‏گردد به نوعی آراسته به وجود ذهنی است.البته ذهن این توانایی را دارد که وجود آن را ملاحظه نکند؛ به بیان دیگر تصور ماهیت از وجود ذهنی آن جدا نمی‏گردد زیرا تصور هر ماهیتی همان وجود ذهنی آن است، اما تصور ماهیت چیزی است و توجه به وجود ذهنی چیز دیگری است. از این‏رو امکان دارد ماهیتی در ذهن موجود باشد و ذهن وجود ذهنی آن را ملاحظه نکند.در هر صورت وجود و ماهیت به عنوان دو مفهوم مستقل از یکدیگر در ذهن، که در خارج دارای یک مصداق‏اند، تحقق این دو در خارج از نظر ملا صدرا به اتحاد و از نظر مشائیان به عروض وجود بر ماهیت است و از نظر بعضی به عروض ماهیت بر وجوداست.(ملا صدرا:1363:ص 13).مشائیان خود نحوه عروض وجود بر ماهیت را توضیح داده ‏اند که این عروض، عروض تحلیلی عقلی است نه خارجی، ابن سینا رئیس فلاسفه مشاء به مناسبتهای مختلف تأکید بر این مطلب دارد که ماهیت قبل از وجود تحققی ندارد و اگر می‏گویند وجود عرض است این با سایر اعراض تفاوت دارد.ملا صدرا در کتاب شواهد به نقل از تعلیقات ابن سینا می‏گوید، «وجود الاعراض فی انفسها هو وجودها فی موضوعاتها سوی أن العرض الذی هو الوجود(همو:1360:ص 12)، وجود فی نفسه هر عرضی همان وجود لغیره آن است؛یعنی هر عرضی هرچند به خودی خود دارای وجود است اما اگر این وجود بخواهد تحقق پیدا کند باید در آغوش جوهر باشد و عرض هرچند در ذاتش احتیاج به موضوع ندارد اما در وجود و تحقق محتاج به موضوع است از این‏رو تمامی اعراض برای وجود یافتن محتاج به موضوع‏اند غیر از عرضی که وجود باشد.به بیان روشن‏تر، وجود عرض است اما این عرض با سایر اعراض فرق می‏کند زیرا سایر اعراض وجودشان برای موضوعات آنها است و ثبوت آنها ثبوت برای غیر است.اما وجود که عرض است ثبوت آن برای خودش است و متکی به غیر نیست و این‏گونه نیست که این عارض(وجود)قبل از عروض بر ماهیت نیازمند به معروض باشد.

ابن سینا در کتاب مباحثات در ضمن دو فصل به‏طور مفصل درباره صفاتی که در باب وجودند نظیر امکان الوجود، وجود و واجب الوجود بحث و هریک از این صفات را توضیح و فرقهای آنها را بیان می‏کند، آنچه محل شاهد گفتار این نوشتار است، صفت وجود است.در این‏باره می‏گوید:صفت وجود به گونه‏ای است که موصوف(ماهیت) نمی‏تواند سبب پیدایش آن باشد بلکه صفت(وجود)عامل پیدایش موصوف است و این‏چنین صفتی یا عارضی(وجود)، دارای این خصوصیت است که تحقق موصوف و معروض به واسطه آن است(ابن سینا:1371ش:ص 293-288).و در جای دیگر با تفصیل همین مطلب را مستدل می‏کند و می‏گوید: اگر وجود لازم ماهیت من حیث هی باشد باید ماهیت در فرض وجود و عدم با این لازم همراه باشد صورت اول مستلزم دور و صورت دوم مستلزم اجتماع وجود و عدم در ماهیت واحد است سپس می‏افزاید ماهیت قبل از اتصاف به وجود محال است علت وجود شی‏ء گردد و اگر علت(ماهیت)به دلیل متصف نبودن به وجود تحقق پیدا نکرد محال است معلول آن(وجود)تحقق

یابد.(همان:ص 275)و در اشارات می‏گوید ماهیت نمی‏تواند علت وجود باشد(همو:1375ش:ص 30)

تمامی این تصریحات گواهی است بر اینکه ماهیت قبل از وجود تحققی ندارد تا بتواند معروض وجود گردد واینکه گفته شده وجود عارض بر ماهیت است مقصود عروض تحلیلی است نه خارجی.

2-1-7-3 ابن سينا اصالت وجودي است يا اصالت ماهوي؟

عده اي از فلاسفه و انديشمندان ابن سينا را اصالت وجودي دانسته اند از جمله صدر المتألهين، علامه طباطبايي سيد جلال الدين آشتياني و عده اي نيز وي را اصالت ماهيتي معرفي كرده اند مانند ميرداماد در كتاب « قبسات،» خيام و ملاصالح حائري مازندارني در كتاب «حكمت بوعلي» و عده اي نيز در اين باب، قائل به توقف اند مي گويند اظهار نظر قطعي در اين باب ممكن نيست، از جمله شهيد مطهري و …. در اين جا به برخي از كلمات ايشان اشاره مي كنيم.

شهيد مطهري  در اين باره مي گويد: « در كلمات فلاسفه از قبيل بوعلي ، بهمنيار و خواجه نصير الدين طوسي سخن از اين كه «وجود» (حتي در ممكنات) امري حقيقي و واقعي است آمده است ولي نه به شكل دوراني كه «وجود» اصيل است يا «ماهيت » و اگر وجود اصيل است پس ماهيت اعتباري است و بدون توجه به آثار و لوازم اصالت وجود واعتباريت ماهيت.» (مطهري، 1360، ص 84)

وي در ادامه مي گويد: «عليهذا اينكه گفته مي شود مشائين اصالت وجودي و اشراقيين اصالت ماهيتي هستند، اصل درستي ندارد، اصالت وجودي بودن مشائين به همان شكلي است كه از بوعلي و بهمنيار و جواجه نصير نقل كرديم» (همان ص 85) و بالاخره ايشان احتمالي را مطرح مي كند كه «ممكن است شيخ ازكساني باشد كه درعمق ذهنش قائل به دو اصل باشد. يعني قائل به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكن باشد. يعني چنين قائل باشد كه وجود در ممكن الوجود امري انتزاعي و اعتباري است ولي در واجب الوجود حقيقي و اصيل است». (همان، ص 176)

اما برخي ديگر مي گويند: «فلاسفه ي مشاء وجود را امري اصيل و ماهيت رااز امور اعتباريه مي دانند» (آشتياني، 1380، ص 15) و عده اي ديگر عبارت «هو حاصل الهويه منهما في الوجود» ابن سينا را در الهيات شفا، تصريح بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت مي دانند.(ديناني، 1373 ش، ص 477و 476)

ملاصلاح حائري مازندراني چنين مي گويد: « بر ماهنوز ثابت نشده مشائيه قائل به اصالت وجودند و حقايق و حوادث را متباين دانند  و بسي بعيد است كه حقيقت هستي را در خارج قائل باشند  و آن را متباين دانند  بلكه مشائيه قائل به اصالت ماهيت اند» (حائري مازندراني، 1335، ص 362)

خيام مي گويد: « و تهمت اصالت وجود به مشائيه كم بود كه يك تهمت ديگر به ايشان زدند و آن تباين حقايق وجودات است». (همان ص 363)

با وجود اختلافي كه در رابطه با استناد اصالت ماهيت يا وجود به مشاء، وجود دارد، مي توان گفت كه اين نزاع در عصر ابن سينا و شيخ اشراق بدان صورت كه بعد از عصر ميرداماد وارد شده، مطرح نبوده است و لذا نمي توانيم به طور صريح به داوري در اين مورد بپردازيم.

2-1-7-4 شواهدي بر اصالت ماهيت

اولين مطلبي كه ذهن را به سمت اصالت ماهيتي بودن ابن سينا مي برد قرار دادن« موجود» به جاي «وجود» به عنوان موضوع ما بعد الطبيعه است. (ابن سينا، 1371، ص 278)

شاهد ديگر قول ابن سينا است كه مي گويد: « جايز است اين وجود، معلول ماهيت و يا معلول جزئي از ماهيت باشد، و وجود كه بالذات است البته معلول نيست» (همو، 1379 ش، ص 70)

ديگر اينكه ابن سينا حقيقت خاص هرشئ را ماهيت آن و غير از وجود آن مي داند. (همو، 1371، ص 280)[33]

شاهد ديگر كه ميرداماد نيز در قبسات آن را نقل و آن را حاكي از تقدم ماهيت بروجود و شاهدي بر قول خود بر اصالت ماهيت در تحقق وجعل دانسته است، عبارتي است كه در پاورقي مي آيد و مضمون آن اين است كه هر يك از دو وجود خارجي و ذهني ثابت نمي شود مگر بعد از ثبوت ماهيت[34].

آنچه در حد بضاعت نگارنده مورد تفحص و بررس قرار گرفت، موارد مذكور بود كه البته بايد در اين مورد براي قضاوت صحيح، سخنان ابن سينا را به عنوان يك مجموع نگريست و با توجه به روح كلي حاكم بر فلسفه ي وي نتيجه گيري كرد.

2-1-7-5 شواهدي بر اصالت وجود

در ميان سخنان ابن سينا موارد فراواني يافت مي شود كه مستقيماً يا غير مستقيم ذهن را به سمت اصالت وجودي بودن ابن سينا رهنمون مي سازد. كه به چند مورد آن اشاره مي كنيم:

– شيخ در نمط 4 اشارات  مي گويد: «نه ماهيت و نه هيچ يك از صفات ماهيت يك شئ نمي تواند سبب و علت وجود آن شئ باشد زيرا بايد در عليت، علت بر معلول تقدم وجودي داشته باشد[ . . .]  فرض موجود بودن ماهيت يك شئ قبل از وجود  آن يا موجود بودن يكي از صفات ماهيت قبل از موجود بودن خود آن ماهيت امكان پذير نيست (ابن سينا، 1375 هـ ش،ص 99)

– «علت،  علت وجود معلول است و وقتي معلول ايجاد شد. مي شود علت وجود پيوند ميان آن دو»(همو، 1379، ص 159)

– «وجود مطلق» هنگامي كه وجود چيزي را جعل مي كند آن چيز حقيقت مي يابد (همان، ص 275)

– «اولين معلول صادر شده از علت اول، واحد مي باشد و از جهتي در آن كثرت است كه آن «وحدت» و وجود است. (همان، ص 117)

– «هر عاقلي مثلا مي فهمد كه آسمان موجود است و آسمان بودنش غير از موجود بودنش است و موجوديت آن چيزي غير از وجود آن نيست».[35](همو، ص 93)

2-1-7-6 داوري ياعدم داوري درمورد ابن سينا

به نظر مي رسد براي اصالت وجود دلايل محكم تري در ميان سخنان شيخ يافت مي شود، هر چند بايد در اين حوزه در انتساب قطعي هر نظري به وي احتياط كرد، چرا كه همانطور كه ذكر شد اين مسأله با اين شكل و وضوح در زمان وي مطرح نبوده است و مسأله اي است كه داراي يك سير و روند تكاملي در فلسفه بوده است كه مي توان آغاز اين روند را نگاه مقولاتي و ماهيت محور ارسطو دانست كه كم كم در مسير پيشرفت خود «وجود»  جايگاه فعلي خود را يافته است. مي توان گفت تفكر ابن سينا در ميانه ي اين سير و در حال گذر از «ماهيت محوري» به «وجود محوري» است هر چند احتمالاً كفه ي ترازو در سمت اصالت وجود سنگين تر باشد.

2-1-8 بررسي سازگاري نظريه ي تباين ذاتي موجودات با برخي عناصر فكري ابن سينا

حال كه به بيان برخي نظرات ابن سينا در مورد «وجود»  و «موجود» پرداختيم، براي نتيجه گيري در مورد موضع ابن سينا در باب «تباين ذاتي موجودات»،  لازم است تا به بررسي سازگاري يا عدم سازگاري نظرات مذكور كه عبارتند از اشتراك معنوي مفاهيم «موجود» و «وجود»  و تشكيك در «وجود» و «موجود» ، با نظريه ي تباين ذاتي موجودات بپردازيم.

2-1-8-1 رابطه ي اشتراك مفاهيم موجود و وجود با نظريه ي تباين ذاتي موجودات

به نظر واضح است كه اين دو مسأله عقلاً با هم قابل جمع نيستند و در فلسفه ي ابن سينا  كه قائل به اشتراك معنوي است نيز،  نظريه ي تباين ذاتي موجودات نمي تواند جايي داشته باشد، چرا كه طبق اشتراك معنوي،  مفاهيم «موجود» و «وجود»  به يك معنا بر مصاديق خود حمل مي شوند و هيچ تمايزي با هم درمفهوم ندارند،  در صورتي كه نظريه ي «تباين ذاتي موجودات» مي گويد موجودات هيچ نحواشتراكي در وجود با هم ندارند.  در نتيجه وجود در هر مصداق، معنا و مفهومي جداگانه خواهد داشت.

جالب است كه ملاصدرا نيز با چند استدلال، اشتراك معنوي مفهوم وجود را اثبات مي كند و آن را با تباين ذاتي موجودات ناسازگار مي داند. وي در حاشيه ي خود بر« الهيات شفا» و نيز در «اسفار»  چنين مي گويد: مفهوم وجود مشترك معنوي است كه بر مادونش به نحو تشكيك حمل مي شود نه به نحو تواطو. اينكه وجود ميان ماهيات مشترك معنوي است، نزديك به اوّليات است چرا كه عقل ميان «موجود»  و «موجود» مناسبت و مشابهتي مي يابد كه ميان «موجود» و «معدوم» مانند آن را نمي يابد. اگر موجودات در مفهوم (وجود) مشترك نبودند و از همه جهات متباين بودند، نسبت بعضي از آنها به بقيه در عدم مناسبت مثل نسبت وجود وعدم بود، در حاليكه اينطور نيست. (ملاصدرا، 1981م ، ج 1 ص 35 و ملاصدرا، بي تا، ص 27)

بداهت اشتراك معنوي وجود وناسازگاري آن با تباين ذاتي موجودات در منظر ملاصدرا در عبارت فوق جالب توجه است.

از آنجا كه برخي پيروان مكتب مشاء از جمله ملارجبعلي تبريزي قائل به اشتراك لفظي وجود ميان واجب و ممكن مي باشند، (آشتياني،  1363، ج 1، ص225)  ممكن است اين مسأله ريشه ي انتساب نظريه ي فوق  به مشائين و ابن سينا باشد. كه البته در آينده بيشتر در اين باره بحث خواهيم كرد.

2-1-8-2 رابطه ي تشكيك در وجود و نظريه ي تباين ذاتي موجودات

به نظر مي رسد تشكيك از فروع  اشتراك معنوي باشد چرا كه اگر يك مفهوم بر همه مصاديق خود به يك معنا حمل شود، آنگاه در مرحله ي بعد اين مسأله طرح مي شود كه حالا صدق اين مفهوم واحد بر مصاديق خود بطور يكسان است؟ (متواطي) يا خير؟ (مشكك) در حالي كه اگر مفهوم در هر مصداقش معنايي جداگانه داشته باشد، ديگر نمي توان از صدق يكسان يا غير يكسان آن بر همه ي مصاديق سخن گفت.

پس تشكيك در وجود نيز با نظريه ي فوق ناسازگار است. چرا كه در تشكيك اصل بر اين است  كه مفهومي واحد در مصاديق متعدد خود به نحو شدت و ضعف يا كمتر و بيشتر حمل مي شود در حاليكه در نظريه ي فوق مفهومي واحد  در كار نيست.

قابل ذكر است كه نگاه ابن سينا  به انواع اختلافات ميان وجودات و موجودات- همانطور كه ديديم – نيز با اين نظريه ناسازگار است، چرا كه ايشان در موارد زيادي از كمال و نقص، تقدم و تأخر، قوت و ضعف و . . .  كه همگي از اقسام تفاضل و نشان دهنده ي وجود مابه الاشتراك اند، در موجودات سخن گفته كه همگي حاكي از وجود يك مفهوم  و احد است كه در مصاديق خود متصف به  كمال و نقص ، تقدم و تأخر، قوت و ضعف و . . .   مي شود. اگر موجودات به تمام ذات از هم متباين باشند، ديگر امر مشتركي مثل « ملاك تقدم » در كار نيست كه بهره ي موجودات از آن متفاوت باشد.

نكته ي ديگر ي كه ذكر آن در اين مجال، لازم به نظر مي رسد، سخن آيه ا… جوادي آملي در رابطه با تشكيك و تباين در نزد مشائين مي باشد كه مي فرمايد:

تشكيك در جايي است كه افراد يك معناي كلي داراي وجودات متعدد و مختلف  باشند و تفاوت آن ها نيز در همان معناي جامع و مشترك بين آن ها باشد. تباين وجودات افراد مشكك (در عبارات مشائين)، ناظر به همان تعدد آن هاست و در معناي مقابل با تغاير تشكيكي به كار نرفته است و استعمال كلمه ي تباين در اين معنا نشانه ي آن است كه قول به تباين وجودات در عبارات حكماي مشائين در مقام نفي اختلاف تشكيكي وجودات نيست. (جواد ي آملي، 1375، هـ ش. ص 543)

آن طور كه مي بينيم ايشان با ارائه ي تفسيري خاص از« تباين» نزد حكماي مشاء كه عبارت از تعدد صرف وجودات، منهاي تخالف به تمام ذات آن هاست،  اين تباين را قابل جمع با تشكيك مي داند و آن را نشانه ي نفي اختلافات تشكيكي در وجود توسط مشائين نمي داند.

 

2-2 نظريه ي «تباين ذاتي موجودات» در آراء ملا رجبعلي تبريزي

ملارجبعلي تبريزي از پيروان حكمت مشاء ومعاصر ملا صدرا مي باشد. از آنجا كه در ميان مشائين ايشان، بر خلاف سايرين داراي نظراتي كمابيش هماهنگ با نظريه ي تباين ذاتي موجودات مي باشد و ممكن است علت انتساب اين نظريه به مشائين خصوصاً توسط حاجي سبزواري ، همين آراء خاص ايشان باشد، در اين بخش به طور جداگانه به آراء ايشان مي پردازيم. وي نظرات خاصي در فلسفه دارد از جمله انكار موضوع بودن وجود و موجود براي فلسفه، انكار وجود ذهني، حركت جوهري، اصالت وجود، مثل نوري  و . . . همينطور عقايدي متفاوت با فلسفه ي مشاء دارد  از جمله اعتقاد به اشتراك لفظي وجود ميان وجود واجب و ممكن. از آنجا كه اين بحث مرتبط با عنوان تباين ذاتي موجودات مي باشد، و احتمالا ريشه ي استناد قول به تباين به مشاء در آراء اين فيلسوف وجود دارد به تبيين نظرات وي مي پردازيم.

 

2-2-1  اشتراك لفظي وجود ميان «واجب» و «ممكن»

ملارجبعلي  بر خلاف ابن سينا مفهوم «وجود»  را در «واجب» و «ممكن» يكسان نمي داند واين اعتقاد سبب التزام ايشان به لوازم فلسفي خاص از جمله  انكار موضوعيت وجود و موجود براي فلسفه و يا روي آوردن به الهيات سلبي شده است.

به عقيده هانري كوربن، موضع عقيدتي ملارجبعلي چنين است كه وقتي موجود را به اصل و سرچشمه ي وجود و وجود را به موجودات غير واجب الوجود وابسته مي دانيم، هيچگونه اشتراك ادراكي و معنوي را نبايد بپذيريم. بر خلاف فلسفه ي علم الوجود ملاصدرا، در هستي امكان هيچگونه قياس و مشابهتي نيست، زيرا ميان وجود خالق و وجود مخلوق، جزتشابه اسمي و اشتراك لفظي مطلقاً مشابهتي وجود ندارد، همچنين در وجود نيز قياسي نيست، منتها  خود وجود تفسير پذير و داراي چند مفهوم است، زيرا درك ما از وجود هرگز از حد درك يك  وجود مخلوق تجاوز نمي كند. بنابراين وجود مطلق نمي تواند موضوع بحث ما بعد الطبيعه قرار گيرد و موضوع بحث مذكور تنها تنزيه، الهيات مربوط به نفي هر صفتي از ذات واجب الوجود مي تواند باشد. (كوربن ، 1356 هـ ش، ص 184)

رساله ي «اصل الاصيل» و يا «اصول آصفيه ي» ملارجبعلي تبريزي از جمله آثاري است كه وي نظرات خاص خود را در آن طرح كرده است، ملارجبعلي در متن اين رساله چنين مي گويد: «واجب تعالي ممكن نيست به وجود عام بديهي كه بر اشياء حمل مي شود، متصف شود، زيرا او فاعل اين وجود است وفاعل يك شئ نمي تواند قابل آن هم باشد . از اينجا فساد قول متأخرين مبني بر اشتراك معنوي وجود ميان واجب و ممكن آشكار مي شود. (تبريزي، 1386، ص 29)

2-2-2 استدلال بر اشتراك لفظي وجود ميان واجب و ممكن

ملارجبعلي اشتراك معنوي وجود را مستلزم آفريده بودن خدا مي داند و شرح دليل ايشان عبارت است از اينكه:

اگر معناي وجود و موجودي كه بديهي التصور است، بين واجب وممكن يكي باشد، آن معنا ياعين ذات واجب الوجود است، يا جزء ذات اوست و يا عرض ذات او وصفت ممكن كه بداهت و احتياج ذاتي است نمي تواند عين ذات واجب باشد. چرا كه اولاً آن معنا بديهي است و ذات واجب بديهي نيست، دوماً آن معنا صفت است و صفت نمي تواند ذات باشد آن هم ذات واجب. سوماً آن معنا محتاج است و محتاج نمي تواند عين ذات واجب باشد.

و ديگر آنكه وجود يا مقتضي عروض است يا مقتضي لاعروض كه همان قائم به ذات بودن است يا مقتضي هيچ كدام نيست. اگر مقتضي عروض است پس درهر جايافت شود عارض است و لازم مي آيد ذات الله تعالي عارض باشد كه محال است. اگر مقتضي لا عروض است پس لازم مي آيد  وجود ممكن  نيز قائم به ذات باشد. پس وجود ممكن، وجود ممكن نخواهد بود كه خلاف فرض است واگر مقتضي هيچ يك نيست، پس اقتضاي عروض و اقتضاي لاعروض سببي مي خواهد غير معناي وجود، پس لازم مي آيد  واجب تعالي در قائم بودن به ذات محتاج به غير باشد. كه محال است پس وجود عين ذات الله تعالي نيست و نمي تواند جزء ذات واجب تعالي باشد چرا كه لازم مي آيد مركب هم باشد.

نمي تواند عارض ذات واجب تعالي باشد، چرا كه فاعل آن وجود يا ذات واجب است يا غير ذات واجب. اگر ذات واجب باشد، لازم مي آيد هم فاعل آن وجود هم قابل آن وجود باشد كه محال است و اگر غير ذات واجب باشد لازم مي آيد كه واجب الوجود در وجود محتاج به غير باشد، پس ممكن خواهد بود نه واجب كه اين خلاف فرض است.

در نتيجه اشتراك ميان وجود واجب و ممكن در لفظ وجود خواهد بود نه در معنا.( آشتياني، 1363، ج 1، ص 222  تا ص 225)

لازم به ذكر است كه ملارجبعلي در مقام اثبات سنخيت علت و معلول مباحثي دارد كه سازگاري كامل با اصالت وجود واشتراك معنوي آن و تشكيك خاصي دارد، ولي خودش اين ثمرات مترتب بر مبناي خويش را انكار نموده است. (همان، ص 225)

2-2-3 تباين و عدم تشكيك در وجود

محقق كتاب «اصول آصفيه» در مقدمه ي آن چنين مي گويد كه عرفا و فلاسفه اي كه قائل به تشكيك هستند، خداوند را همانند ساير موجودات، موجود مي دانند ولي چون به مراتب مختلف در وجود قائل هستند، بين واجب و ممكن فرق قائل مي شوند. ولي ملارجبعلي كه قائل به تباين وجود است، فكر مي كند كه با قائل شدن به تباين وجود ميان واجب و ممكن مي توان خدا را تنزيه كرد و بنابراين مكتب نو افلاطونيان را برمي گيرد كه خدا را وجود نمي دانند بلكه مافوق هستي  مي دانند. (تبريزي، 1386 هـ ش، ص 12)

همانطور كه ديديم ملارجبعلي را تباين وجودي دانسته اند. در اين باره به كلام يكي از مهم ترين شاگردان ملارجبعلي و نزديكترين شاگرد وي يعني «محمد رفيع پيرزاده» اشاره مي كنيم كه در كتاب« معارف الهيه» كه شرح آراء ملارجبعلي مي باشد، مبدأ اول را مباين از جميع ممكنات مي داند و اطلاق وجود را به امور مختلف به اشتراك لفظ  بيان مي كند و با اين كه قائل به اصالت وجود است، عليت را از وجود نفي كرده و وجود را دركثرت تابع ماهيت دانسته و با وجود فرض اعتباريت ماهيت تكثر آن را حقيقي و همچنين با  وجود  فرض اصالت وجود، وحدت سنخ آن را اعتباري مي داند.

وي صريحاً اشاره مي كند كه اگر موضوعات وجود مانند كم و كيف و . . .  متباين باشند واجب است كه وجودات آن ها نيز بخاطر تكثر آنها، متباين باشند و واجب است كه وجود به اختلاف وتكثر موضوعاتش مختلف و متكثر باشد و ممكن نيست كه وجود به شدت و ضعف اختلاف يابد و يا زيادي و نقصان يا تقدم و تأخر بپذيرد و يا به وجوب وامكان و يا امر ديگري كه موجب تشكيك باشد، مختلف شود، مگر بالعرض؛ چرا كه شدت و ضعف ا زخواص كيفيت و زيادي و نقصان از خواص كميت است و وجود كم و كيف  نيست بلكه عارض بر آن هاست و تقدم و تأخر ميان وجود علّت و معلول نيز با لعرض مي باشد. زيرا عليت و معلوليت  بالذات ميان ماهيات اشياء محقق مي شود و بالعرض در وجود آن هاست. پس تقدم و تأخر ذاتاً صفت ماهيت اند و بالعرض به وجود نسبت داده مي شوند و همينطور است ساير انحاء تقدم و تأخر.(آشتياني، 1363 هـ ش. ج 2ص 469) .

آن طور كه پيداست ملارجبعلي تبريزي دريافت مشابهی با سایر مشائین از عروض وجود بر ماهيت و شدت و ضعف يا زيادت و نقصان در وجود ندارد و از آن ها با تعابير كيف و كم كه از اقسام ماهيت هستند ياد مي كند. ضمنا انكار هرگونه تقدم وتأخر و تشكيك در وجود توسط ايشان نشانه ي آن است كه وي ميان « وحدت مفهومي»  با «وحدت مصداقي» و نيز«كثرت مفهومي» با «كثرت مصداقي» خلط كرده است. در حالي كه ميان «مفهوم وجود» و «حقيقت وجود» فرق است، به علاوه ايشان هر گونه اختلاف در وجود را مساوي با متكثر بودن حقيقت وجود دانسته است. نكته ي مهم ديگر اين است كه ايشان به عنوان يك فيلسوف مشائي رابطه ي عليت را ذاتاً در ماهيات ساري و جاري  مي داند در حاليكه در قسمت قبل ديديم كه ابن سينا رئيس مشائين علت را علت وجود معلول مي داند و اين حاكي از آن است كه رأي ملارجبعلي  در اين رابطه نيز منطبق با مباني نظري مشاء نمي باشد.

با توجه به مجموعه ي نظرات ملارجبعلي در مورد وجود وتفاوت آن با آراء مشائين و درصدر آنها ابن سينا، مي توان حدس زد كه يكي از دلايل انتساب نظريه ي «تباين ذاتي موجودات» به مشائين همين آراء خاص ملارجبعلي تبريزي به عنوان نماينده ي مشائي مكتب فلسفي اصفهان باشد كه حاج ملاهادي سبزواري را بر آن داشته تا رأي ايشان را به عنوان رأي كلي مشائين قلمداد كند و چنان نسبتي به آن ها دهد كه هنوز بر سر زبان ها جاري است و به نظر مي رسد كه اينگونه استقراء غير تام درمورد اين استناد در حد يك فيلسوف نباشد و در واقع اين انتقاد بزرگي است كه به مرحوم سبزواري وارد است.

2-3 ديدگاه برخي فلاسفه در باب نظريه ي «تباين ذاتي موجودات»

نظر به اهميت موضوع و به منظور تبين همه  جانبه ي نظريه ي «تباين ذاتي موجودات»  در اينجا لازم مي دانيم كه علاوه بر تبيين و بررسي آراء ابن سينا و برخي حكماي مشاء مثل ملارجبعلي تبريزي، به بررسي انتقادي اين نظريه  پرداخته و آراء ساير انديشمندان و حكمارا بيان نمائيم. گرچه حكماي مذكور، مشرب فلسفي شان با مشرب فلسفي مشاء متفاوت باشد، امّا اين پژوهش در صدد ايجاد تضارب آراء انديشمندان مذكور با يكديگر است تا توالي و نتايج فاسد نظريه ي تباين ذاتي بيشتر روشن گردد. لذا در اين بخش از پژوهش در حد مجال و بضاعت نگارنده به ذكر برخي از آراء آنها مي پردازيم؛ از جمله ملاصدرا، ملا عبد الرزاق لاهيجي، ملاهادي سبزواري، ملا محمد صالح حائري مازندراني و شهيد مطهري. و در ادامه به دلايلي كه فلاسفه ي مذكور در مخالفت و نقد آن نظريه اقامه كرده اند، به صورت يكجا پرداخته مي شود.

2-3-1 بيان نظرات

ملا صدرا مي گويد درست است كه مفهوم «هست»، يك مفهوم ذهنى و اعتبارى است و معنى لغتى است لكن مصداق دارد و مصداق آن هم وجود است و قابل تعريف نيست، استدلال ساده او اين است كه هر چيزى را به وسيله وجود تعريف مى‏كنند و چيزى شناخته‏تر از وجود نيست تا بتوان وجود را به آن شناخت. ملا صدرا بر اساس نظريه خود در اصالت وجود ميگويد: مفهوم وجود اعرف چيزها است و بالوجدان مى‏توان دريافت و كنه و حقيقت وجود در نهايت خفا است يعنى آن مصداق ذو مراتب. وى مي گويد: چون براى وجود تعريفى نيست بنابر اين براى اثبات آن نتوان برهان آورد زيرا همان‏طور كه در منطق گفته‏اند حدّ و برهان در حدود مشتركند و  مي گويد: امكان، وجوب و وجود و نظاير آن‏ها از امورى است كه مركوز در ذهن و به فطرت اوليه مرتسم در عقل‏اند.  (ملاصدرا، 1981 م، ج1، ص 23 تا 29)

همانطور كه شاهديم نكاتي را كه در اين قسمت ملاصدرا مطرح مي كند، شبيه سخنان ابن سينا در باب وجود، معنا و تعريف آن است. البته در مورد مصداق ذومراتب وجود، ابن سينا چنين صراحتي ندارد. همچنين ملاصدرا قائل به اشتراك معنوي وجود بوده و مي گويد: مفهوم وجود مشترك است و محمول است بر همه اشياى متقرر به حمل تشكيكى و نه حمل تواطؤ. وى   مي گويد مشترك بودن وجود بين ماهيات تقريبا از اوليات است و عقل بداهتا بين چند امر موجود مناسبت و مشابهت را درك مى‏كند و فرق مى‏گذارد بين چند ماهيت موجود و ماهيات غير موجود و اگر موجودات در مفهوم مشارك نمى‏بودند و از همه جهات متباين بودند لازم مى‏آمد كه حال پاره‏اى از موجودات با پاره‏اى ديگر مانند حال وجود با عدم باشد. (همان، ص 35)

نکته ای که در اینجا باید گفت این است که اشتراک معنوی در  ملاصدرا بیشتر ناظر به حقیقت بسیط وجود است که وحدت اطلاقی سعی دارد که در نتیجه مفهوم برگرفته از آن حقیقت هم مشترک است. در حالی که ابن سینا صرفا مفهوم وجود و موجود را مشترک معنوی می گیرد و این تفاوتی ظریف میان دو فیلسوف مذکور است. (نک مقاله وجود از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا نوشته دکتر رضا اکبریان، مجله خردنامه صدرا، شماره 18 زمستان 78)

ملا صدرا صدق مفهوم وجود را بر افراد و مصاديق كه در واقع مصاديق همه مراتب يك مصداق‏اند به اوليت و اولويت و اقدميت و اشديّت مى‏داند و مي گويد: وجود در بعضى از موجودات مقتضى ذاتش مى‏باشد (ذات حق) و در بعضى نه و در بعضى به حسب طبع اقدم است در بعضى اتم و اقوى است. وى مي گويد: آن وجودى كه بلا سبب است اولى و اقدم است به موجوديت از موجودى كه داراى سبب است و متقدم بر همه موجودات است بالطبع و وجود هر يك از عقول فعّاله بر عقل بعد از خود تقدم دارند و وجود جوهر بر وجود عرض تقدم دارد، وجود مفارق اقوى از وجود مادى است، در موجودات مادى هم اجسام تقدم دارند بر وجود هيولى، وى مي گويد: متقدم و متأخر و اقوى و اضعف در حكم مقوم موجودات‏اند، وجود در هر مرتبه غير از مرتبه سابق و لا حق خود مى‏باشد و در عين حال عين آن ديگر است. ( همان، ص 37-43 )

با مقايسه ميان اين سخنان و سخنان ابن سينا در باب اختلافات موجودات، به وضوح مي توان شباهت آن دو را دريافت و اين خود مي تواند قرينه اي بر عدم اعتقاد به تباين ذاتي موجودات در ابن سينا باشد.

ملاصدرا در رابطه با  عدم تباين ذاتي بين موجودات در «اسفار» مي گويد:

افراد مفهوم وجود حقايق متخالف نيستند بلكه وجود حقيقت واحدي است و اشتراكش ميان وجودات مثل اشتراك طبيعت كلي ذاتي يا عرضي ميان افرادش نيست، چرا كه كليت و جزئيت از عوارض ماهيات امكاني است و وجود آن طور كه گذشت، كلي و جزئي نيست و تعيني به حسب هويت عيني خودش دارد و به تعيين ديگري نياز ندارد. همچنانكه در موجود يتش به وجودي ديگر نيا زندارد، چرا كه وجودش ذات خودش است و در بحث تشكيك خواهيم گفت كه تفاوت ميان مراتب  حقيقت واحد و تميز ميان تقسيمات آن، به خود  آن حقيقت است و آنچه از تعينات و تشخصات و «تقدم و تأخر» و«وجوب و امكان»  و «جوهريت و عرضيت» و «تمام و نقص »  به حقيقت وجود ملحق مي شود، به واسطه ي امري زائد نمي باشد. (همان، ص 120)

آن طور كه شاهديم « ملاصدرا» كه يكي از فيلسوفان تواناي فلسفه ي اسلامي است، هر نوع اختلاف ذاتي را در وجودات انكار مي كند و آن را حقيقت واحدي مي داندكه به شدت و ضعف و تقدم و تأخر و به واسطه ي ماهيات مختلف مي شوند و قول مشائين را نيز درباره ي تخالف حقايق وجودي به معناي اختلاف  در ماهيات تلقي مي كند. كه اين مطلب را در مبحث انواع اختلافات وجودي  درمنظر ابن سينا نقل كرديم. ضمنا صدرالمتألهين مراتبي براي وجود قائل است كه تمايز آن  ها را به خود وجود مي داند و اين همان عبارت ديگري از تشكيك است. در این موارد نیز لازم است بگوئیم تشکیک نزد ملاصدرا بیشتر ناظر به ذومراتب بودن حقیقت سعی وجود در غنا و فقر است و نباید موجودات را هستی های مستقل و مرتبط با مبدا دانست. در حالیکه ابن سینا تشکیک در مفهوم موجود و وجود را به شکل اولویت و اقدمیت و تفاضل میان علت و معلول، واجب و ممکن و … بیان می کند. (نک مقاله وجود از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا نوشته دکتر رضا اکبریان، مجله خردنامه صدرا، شماره 18 زمستان 78)

ملاعبد الرزاق لاهيجي از حكماي صدرايي قرن يازدهم هجري است كه در مورد «وجود»  معتقد است، افرادي حقيقي دارد كه حقايق مختلف به شدت وضعف و متحد با ماهيات در خارج و زائد برآن ها در ذهن مي باشند و بعلاوه ايشان ماهيات رامتغاير و متباين و غير قابل تشكيك و غير مختلف به شدت وضعف مي داند. (آشتياني، 1363 هـ ش. ص 275 و 276)

ايشان همچنين تحقق اختلاف  در «وجود قائم به ذات» را غير ممكن مي داند، مگر توسط ماهيات و براي اين امر اينطور دليل مي آورد كه مغايرت در وجود تابع مغايرت در «ذي الوجود » است و « ذي الوجود» در «وجود قائم به ذات» خود وجود است و مغايرت اعتبار محض است. حال در مورد اختلاف دو وجود قائم به ذات،  مغايرت دو «ذي الوجود»  فرع بر مغايرت دو «وجود» مي باشد واگر مغايرت در وجود هم تابع مغايرت دو « ذي الوجود» باشد، دور حاصل مي آيد. (همان، ص 313)

مي بينيم كه ايشان نيز باز گشت اختلافات را به ماهيات مي داند و «وجود قائم به ذات» را غير مختلف و واحد قلمداد مي كند، چرا كه در وجود قائم به ذات «وجود» همان «ذي الوجود» است و فرض وقوع اختلاف در آن «وجود» به دور منتهي مي شود.

حاج ملاهادي سبزوراي در اين باره مي گويد: «اينكه گفته اند « ان الموجودات من حيث الوجود متكثره» سخني بر خلاف  حقيقت است. وجود چيزي است كه اضداد و متقابلات به واسطه ي آن جمع مي شوند، سفيدي به حسب ماهيت ضد سياهي است ولي وجودشان دو مرتبه از يك حقيقت واحد است» (سبزواري، 1360، ص 542)

ايشان قائل به اشتراك معنوي  وجود و ساير صفات كماليه ميان واجب و ممكن است و راهي غير از اين يعني اشتراك لفظي را منتهي  به تعطيل محض و بسته شدن راه حمد و ثناي الهي مي داند و معتقد است اينكه برخي حكما حقيقت وجود را حقايق متفاوت به تمام ذات بسيط در عين اشتراك در مفهوم مي دانند، كلامي بسيار سخيف است، بلكه حق آنست كه وجود مشكك است و مراتبي متفاوت در كمال ونقص وتقدم  وتأخر و شدت و ضعف دارد. و اين مماثلت ميان حقيقت وجود  و وجود امكاني رادر پي ندارد چراكه مفهوم وجود در آنها مشترك است نه مصداق آن .(همان ص 675 و 676)

همانطور كه ديديم ملاهادي باتباين ذاتي و تكثر در وجود به نحوي كه به تمام ذات بسيط باشد مخالف است و موجودات را داراي مراتب متفاوت در شدت و ضعف وجودي مي داند.[36]

ايشان چنين مي گويد كه اين تفاوت به شدت وضعف در مراتب وجود موجب تباين نوعي نيست چرا كه آن حقيقت، واحده به وحدت حقه است. مثل « نفس واحد» صاحب مراتب نه مثل «آب واحد»  به وحدت عدديه، و وجود، موجود حقيقي است هر چند وجود خاص باشد و ماهيت موجود مجازي است كه در ذاتش « لاموجوده و لامعدومه » مي باشد. بلكه در  حال موجوديت نيز وجود نه عين آنست و نه جزء آن و گفتيم كه اين طريقه ي و حدت در كثرت است و مراتب وجود سنخيت در نوريت و اباي از عدم دارند و از اين جهت واحدند.

اما در مورد وحدت ايشان بياني خاص دارند و معتقدند تعدد هر حقيقي به سبب تخلل غير آن حقيقت است  در آن  حقيقت . ولي در نور وجود، فرض غير صحيح نيست چرا كه هر چه در خارج و ذهن است وجود است، «اذا جاوزالشئ حده، انعكس ضده». و اما كثرت نيز كثرت نوري است كه در مراتب و درجات متفاضل نور حقيقت مي باشد.و وجودات سلاسل طوليه ي نزوليه و صعوديه و سلسله ي عرضيه همان انوار بعضها فوق بعض مي باشند كه اين كثرت نوري منافي وحدت حقه نيست بلكه موكد است. هر چه نور و فعليت بيشتر و فقدان كمتر و وجدان بيشتر باشد، وحدت و يگانگي آشكارتر است. (سبزواري، 1351هـ ش، ص 30 تا 32)

در هر چه بنگرم تو پديده دار بوده اي                 اي نانموده رخ تو چه بسيار بوده اي

ملا صالح حائري مازندراني از پيروان مكتب مشاء چنين مي گويد:

مفهوم وجود البته واحد است و اگر حقيقت داشته باشد در خارج چگونه متباين است و تباين از خواص مهيات متبانيه ي متنوعه است علي المعروف بينهم [بنابر قول معروف كه بين ايشان است] و از اين جهت است كه اشاعره وجود  را مشترك لفظي گرفتند  و آن ر اعين انواع مهيات متبانيه دانسته اند و اصلاً مهفومي براي آن جز ذوات متبانيه نپذيرفته اند. (مازندراني، 1335 هـ ش. ص 363)

همانطور كه ديديم ايشان ريشه ي كثرت را در ماهيات مي داند و آنچه در اصل متباين است را ماهيت ها  مي داند و نه وجود و چنانچه خواهيم گفت، اين ديده گاه را نظر ابن سينا و ساير حكماي مشاء  قلمداد مي كند.

شهيد مرتضي مطهري درمورد تباين و كثرت و جودات و نيز قول ابن سينا دراين رابطه مطالب ارزشمند ي دارد كه ذكر آن د راين مجال، لازم به نظر مي رسد.

ايشان در پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم  در توضيح سخنان علامه طباطبائي (ره)،  توجيه وحدت وكثرت واقعيت را از مسائل درجه اول فلسفه و داراي سابقه ي طولاني در تاريخ فلسفه مي داند و پس از اصالت وجود،  اين مسأله را مهم ترين مسائل فلسفه  نام مي برد  (مطهري، 1373 ش، ج 6 ، ص 507)

ايشان پس از بيان ارتباط اين بحث با بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت چنين مي گويد كه اگر ماهيات را ما اموري عيني و  واقعي بدانيم، اين مسأله چندان جاي بحث ندارد، چرا كه ماهيات بداهتاً متكثر و متباين مي باشند، پس واقعيت عيني نيز اموري متكثر و متباين خواهد بود،  اما اگر وجود را امري اصيل و عيني بدانيم و ماهيات را اعتبار ذهن، آنگاه اين بحث مي آيد كه چطور وجودي كه در ذهن ما داراي مفهومي واحد است، منشأ انتزاع ماهيات متكثر و متباين مي شود و اگر در خارج كثير است، چطور مفهومي يگانه درذهن ما دارد؟ (همان، ص 508) ايشان سپس نظريات سه گانه ي مربوط به وحدت و كثرت وجود را معرفي مي كند كه عبارتند از:

1- وحدت وجود    2- كثرت و تباين  و جودات        3- وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت (تشكيك وجود)

وي نظريه ي اول را كه با توجه به اعتباريت ماهيت ابراز شده منسوب به عرفا مي داند و استدلال عرفا بر وحدت وجود را كه از راه مساوي بودن وجود با وجوب ذاتي و مساوي بودن وجوب ذاتي با وحدت من جميع الجهات است، داراي  دو مقدمه و يك نتيجه و به اين شكل بيان مي كند.

  • وجود مساوي با وجوب ذاتي است.
  • وجوب ذاتي مساوي با وحدت من جميع الجهات است.

نتيجه:  پس وجود مساوي با وحدت من جميع الجهات است.

البته ايشان هر دو مقدمه را قابل تعمق و تأمل بسيار دانسته و در جايي ديگر شبهاتي به  آن ها وارد مي داند. (همان ص 509)

تباين و كثرت وجودات

سپس شهيد مطهري به نظريه ي تباين و كثرت وجودات مي پردازد و آن را تنها نظريه ي قابل قبول در ابتداي كار براي انسان معرفي مي كند و مي گويد:

مطابق اين نظريه (ملأ) خارج را وجودات تشكيل داده است و به عدد انواع مهيات بلكه به عدد افراد انواع مهيات كه به ذهن نمودار مي شود و جودات است و هر وجود با الذات مباين است با وجود ديگري و هيچ گونه جنسيت و سنخيت و وجه اشتراكي بين وجودات نمي تواند بوده باشد و تنها وجه اشتراكي كه در كار هست اينست كه از همه اين امور متكثره ي  مختلفه كه هيچگونه تناسبي و تجانس و سنخيتي بين آنها نيست،  ذهن ما مفهوم واحدي به نام مفهوم وجود انتزاع كرده است و الابين حقايق وجود به هيچ وجه تشابهي در كار نيست. (همان، ص 511)

ايشان اين نظريه را داراي دو وجه دانسته و براي هر كدام دليل مطرح مي كند به اين ترتيب كه:

اين نظريه شامل دو جهت است:

1 – وجود امر واحد من جميع الجهات نيست كه هيچگونه كثرتي در ذات او نباشد(بر خلاف نظريه ي اول بلكه كثير و مختلف است يعني «وجودات»  است كه خارج را تشكيل داده اند نه «وجود»

2- اين  « وجودات»  متكثره همه با يكديگر متباين اند و هيچگونه وجه مشابهت و سنخيت و جنسيتي بين آنها در كار نيست (به خلاف نظريه ي سوم)

دليل بر قسمت اول اينكه هر چند ماهيات متكثره اي كه بر ذهن ما نمودار مي شوند اموري اعتباري هستند، ولي به طور قطع كثرت ذهني نماينده ي كثرت واقعي خارجي است، زيرا ماهيت ذهني نماينده ي وجود خارجي است و همانطوري كه امكان ندارد واقعيت خارجي در كار نباشد و ذهن به گزاف تصوري از واقعيت خارجي پيش خود اختراع كند، همچنين امكان ندارد كه واقعيت خارج، واحد محض باشد و ذهن به گزاف ماهيات كثيره از آن واحد حقيقي انتراع نمايد. و اگر وجود كه تنها حقيقت عيني است واحد محض بود، تصورات مختلف حسي و عقلي ما گزاف و بلا جهت بود. پس قبول نظريه ي وحدت وجود مستلزم تكذيب عقل و حس و انكار يكي از بديهي ترين بديهيات است.

دليل بر قسمت دوم همانا بساطت وجود است. توضيح مطلب اينكه اگر بين دوشئ يا بيشتر وجه مشترك و ملاك وحدتي باشد، ناچار بايد وجه امتياز و ملاك كثرتي نيز در كار باشد پس در حقيقت آن شئ مولف باشد ازمجموع آن ما به الاشتراك و مابه الامتياز و البته اين مطلب درامور مركبه صادق است نه در بسائط و چنانكه با برهان اثبات شده و مورد قبول جميع حكما نيز هست، وجود بسيط است و امكان ندارد مركب از مابه الامتياز و ما به الاشتراك باشد و اينگونه تركيبات از خواص مخصوص ماهيات است، پس ممكن نيست بين وجودي و وجود ديگر وجه مشترك و مشابهتي در كار باشد، پس حقايق وجود يه ي بسيط  هر يك حقيقتي است  جدا و مستقل و مباين با ساير وجودات و هيچ سنخيتي بين آنها در كار نيست. (همان ص 512و ص513)

استاد شهيد مطهري در اين قسمت به خوبي ابعاد نظريه را تبين نموده و استدلال ناظر بر آن را شرح داده است، همچنين شهيد مطهري، اشكال خود بر اين استدلال را ضمن بيان نظريه ي وحدت درعين كثرت،  بيان مي كند كه ما در قسمت بعدي آن را بيان خواهيم كرد.

وحدت تشكيكي وجود

شهيد مطهري در ادامه نظريه ي سوم را خالي از اشكال و مقبول دانسته، چنين شرح مي دهد كه طبق اين نظريه وجود كه تنها امر عيني و اصيل است، حقيقت واحد ولي داراي درجات و مراتب مختلف است و ماهيات مختلف و متكثر از همين مراتب انتزاع مي شوند. وجود واحد محض نيست و وجودات دركار است، اما اين وجودات متباينات نيستند بلكه مراتب حقيقت واحدند و وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. لكن داشتن وجه مشترك و ملاك وحدت هر چند مستلزم داشتن وجه امتياز و ملاك كثرت است، ولي مستلزم اين نيست كه وجه امتياز  مغاير وجه اشتراك باشد تا با بساطت وجود كه امري مسلم و قطعي است منافات داشته باشد. در حقايق وجود يه، مابه الاشتراك از سنخ ما به الامتياز است و اختلاف وجودات از يكديگر به شدت وضعف و كمال و نقص است، و اساساً شدت و ضعف تنها در مورد مراتب حقيقت واحده صادق است و در غير آن صادق نيست (همان ص 512)

ايشان منشأ ادعاي طرفداران تباين وجود در مورد لزوم مغايرت مابه الامتياز و مابه الاشتراك را قياس وجود به ماهيت و يا قياس گرفتن واقعيت عيني به مفاهيم و معاني ذهني مي داند در حاليكه به نظر استاد، تجزيه و تحليّل و تكثير معاني مفاهيم به صورت مابه الامتياز ها و ما به الاشتراك هاي متغاير، از خواص مخصوص ذهن و معلول خاصيت محدود ساختن ذهن است كه ادراك كردن نيز چيزي جز همين محدود كردن واقعيت عيني در ظرف ذهن نيست. ايشان در خاتمه چنين مي گويد.

همچنين است كثرت و تباين مفاهيم و مهيات در ذهن، ذهن كارش محدود ساختن واقعيت است و يا به تعبير ديگر كارش حدود ساختن از براي واقعيت است و البته اين حدود كه در ذهن به شكل حدي ظاهر مي شوند از هم جدا هستند. يعني هيچ حدي به حد ديگر قابل انطباق نيست و كثرت وتباين حقيقي  بين آنها حكمفرماست. حكما گفته اند مهيات مناط كثرت اند و بين آنها « بينونت ازلي»  حكم فرماست، ولي در واقع در مقام تمثيل مي توان به دريا و امواج و اشكالي كه در سطح دريا پيدا مي شود متمثل شد. هر يك از اشكال كه در سطح دريا پيدا مي شود، باشكل ديگر متباين است ولي خود دريا كه اين اشكال و امواج مظاهر و مجالي او هستند، يك حقيقت واحد است و درعين وحدت با حركات جزري و مدي و كمون و بروزهايي اشكال و امواج مختلفي را پديد آورده است. به هر حال اين خاصيت وجود را ما به نام «تشكيك»  مي ناميم  (همان، ص 514)

لذا مطهري به دليل اينكه فيلسوف متعاليه است و فهم دقيق و درستي از مباني حكمت متعاليه ي صدرايي دارد، موضع گيري اش برخاسته از موضع گيري ملا صدرا و دقيق و بسيار جالب  است. ايشان تباين و جدايي ر اخاصيت ذاتي حدود و از طرفي حد ساختن را كار ذهن مي داند پس به نوعي كثرت و تباين را بيشتر از واقعيت، مربوط به قلمرو ذهن مي داند.

2-3-2 دلايل فلاسفه در مخالفت با نظريه ي «تباين ذاتي موجودات»

دليل اول: ملاصدرا در اسفار چنين مي گويد:

وجود به دليل امتناع اخد مفهوم واحد از  نفس حقايق متباين و امتناع انتزاع معناي واحد از ذوات متخالف بدون وجه جامعي كه وجه اتحاد باشد، حقيقتي واحد است [. . . ] حقيقت  وجود، ماهيت كلي نمي باشد. اگر چه از يك سنخ و اصل در همه ي  مراتب متعين خود مي باشد، و نه به تعيني زايد بر  خودش وجوهرش، بلكه امتياز ميان آن مراتب به خود آن جهت اشتراك است و نه غير آن» . (ملاصدرا، 1981 م، ج 1، ص 255 )

اين همان دليل مشهوري است كه ملاهادي سبزواري، از پيروان فلسفه ي ملاصدرا در منظومه ي خود به آن اشاره مي كند: «لان معني واحداً لاينتزع عماله توحد مالم يقع (سبزواري، 1369، ص55)

دليل دوم:

حاجي سبزواري دلايل خود را براي مخالفت با تباين ذاتي غالباً بصورت يك سري تالي هاي فاسدي كه مترتب بر متباين بودن مراتب وجود به تمام ذات بسيطشان به عنوان مقدم مي باشد، بيان مي كند كه فساد و بطلان توالي و نيز ثبوت ملازمه را نزد اهل تحقيق ظاهر و آشكار مي داند و از آن جا رأي به بطلان مقدم مي دهد. در بيان ايشان، اين توالي باطل عبارتند از:

  • اگر وجودات حقايق متبانيه باشد، اشتراك معنوي در وجود نخواهد بود. (سبزواري، 1351 هـ ش، ص 30)
  • اگر وجودات حقايق متبانيه باشد، تعطيل در معارف و حمد و ثناي الهي لازم مي آيد.
  • اگر وجودات حقايق متبانيه باشد، انتزاع مفهوم واحد از حقايق متباين از حيث  تباين آنها جايز خواهد بود.حاجي سبزواري در اين مورد مي گويد ملاصدرا نيز در «اسفار» و «مبدأ و معاد» حكم به فطري بودن عدم جواز انتزاع مفهوم واحد از حقايق متخالف از جهت تخالف كرده است.  (همو، 1369 هـ ش. ص 57)
  • اگر وجودات حقايق متباينه باشند، شبهه ي ابن كمونه تام بوده و حل آن ميسّر نخواهد بود،چرا كه اگر متبانيت به تمام ذات در مراتب طولي علل و معلولات جايز باشد، متباينت در دو وجود متكافي در عرض يكديگر نيز جايز خواهد بود.
  • اگر وجودات حقايق متباين باشد، معطي كمال و فعليت، فاقد آن خواهد بود كه بطلانش بديهي خوانده شده است.
  • اگر وجودات حقايق متباين باشد، موجودات آفاقي و انفسي آيات خداوند نخواهند بود، چرا كه ظلمت نمي تواند آيت نور و عجز آيت قدرت باشد.
  • اگر وجود حقايق متباين باشد، علت ديگر حدتام معلول و معلول حد ناقص علت نخواهد بود، چنانچه قدما قائل به آن بودند.
  • اگر وجود حقايق متباين باشد، علم تام به علت، متضمن علم تام به معلول نخواهد بود چنانچه محققين گفته اند و گفته اند: ذوات الاشياء لاتعرف الابأسبابها.
  • اگر وجود حقايق متباين باشد، ديگر تغييرات طولي به نحو استكمالي و لبس فعليت بعد از لبس نخواهد بود. همانطور كه در سلسله ي عرضي تغييرات به صورت خلع پس از لبس مي باشد.
  • اگر وجود حقايق متباين باشد، نسبت موجودات كامل در مقايسه با موجودات ناقص مثل اجمال و تفصيل و يا لف و نشر نخواهد بود. و موجودات كامل جامع تمام فعليات و يا داراي چيزي بيش از مادون خود نخواهند بود. (همو 1360 هـ ش. ص 391و 392)
  • اگر مفهوم واحد از اشياء متخالف بماهي متخالف بدون جهت و حدت انتزاع شود، (وجود حقايق متباين باشد)،آنگاه واحد، كثير خواهد بود، چرا كه در آنصورت مصداق و محكي عنه مفهوم واحد، جهات متكثر خواهد بود. (همو، 1369 هـ ش. ص 55)

در ادامه ي اين دليل حاجي سبزواري مي گويد اگر اشكال شود كه بطلان تالي پذيرفته  نيست و ضرورتي ندارد به اين دليل كه واحد جنسي هم همان كثير نوعي است و يا واحد نوعي همان كثير عددي است؛ پاسخ آنست كه ميان آنكه واحد عين كثير باشد و يا تحت آن واحد، كثير باشد فرق است  و نمونه ي شما از اين قبيل اخير است. و نيز اگر اشكال شود كه آيا حمل نوع بر افراد هم اينگونه نيست؟ و حمل نيز همان اتحاد در وجود است. پاسخ آنست كه بله ولي موضوع، همان حقيقت جهت وحدت در افراد است و جهات كثرت به عنوان مثال در انسان، عوارض از قبيل كم و كيف و وضع و . . . مي باشد و معلوم است كه هر چيز في نفسه خودش است. (همان ص 55تا ص57)

شهيد مطهري  در شرح بر اصول فلسفه، دلايلي را ذكر مي كند كه از قرار زير است:

دليل سوم: اگر وجودات حقايق متباينه بوده باشند، هيچگونه مناسبت و ارتباط واقعي بين وجودات نخواهد بود، زيرا طبق آن فرض، موجودات، همه نسبت به يكديگر بيگانه ي محض هستند و نسبت تمام وجودات با يكديگر  متساوي است و آن نسبت متساوي همانا نسبت نداشتن با يكديگر است و حال آنكه در ميان موجودات، ارتباط واقعي و نظام حقيقي در كار است و بعضي از وجودات با بعضي ديگر نسبت و رابطه ي واقعي دارند كه آن نسبت و رابطه را با بعضي ديگر ندارند . در ميان موجودات رابطه ي علي و معلولي در كار است و اين رابطه واقعي است (نه ذهني)، و اين رابطه ي واقعي چنانكه واضح است، خارج از وجودات اشياء نيست  و حال آنكه طبق نظريه ي تباين وجودات مي بايست  هيچ نسبتي بين آن ها در كار نباشد. پس نظريه ي تباين موجودات مستلزم انكار قطعي رابطه ي علي و معلولي اشياء است(مطهري، 1373، ص 516)

دليل چهارم: ما ماهيات را دسته بندي مي كنيم و آنها را در ده مقوله يا بيشتر يا كمتر جمع مي كنيم، يعني براي ماهيات وجه مشترك يا وجوه مشترك پيدا مي كنيم و هر يك از مقولات مابه الاشتراك عده ي كثيري از انواع و اجناس است. همانطوريكه هر يك از اجناس ما به الاشتراك عده اي از انواع و هر يك از انواع مابه الاشتراك عده اي از افراد است . هر چند ماهيات ساخته ي ذهن مي باشد و اين دسته بندي ها با اين شكل روي خاصيت مخصوص مفهوم سازي ذهن صورت مي گيرد و واقعيت عيني را نمي توان با اين ترتيب و با اين شكل پنداشت ولي با الضروره اين جهت كه هر دسته اي از ماهيات تحت يك جنس در مي آيند و عده اي از اجناس تحت يك مقوله در مي آيند، گزاف و بلا جهت نيست، بلكه يك منشأ خارجي از وجود دارند و اگر وجودات متباينات صرف باشند، مي بايست تمام ماهيات نيز متباين با يكديگر باشند و هر مفهومي مستقلاً مقوله اي بوده باشد و به عبارت ديگر همانطوري كه كثرت و تمايز ماهيات از يكديگر نماينده ي يك نوع كثرتي در وجود است و روي همين جهت نظريه ي عرفا را مبني بر وحدت محض وجود باطل شناختيم ، اتحاد واشتراك ماهيات در جنس واحدو در مقوله ي واحد، نماينده ي  يك نوع اشتراك و وحدتي  در وجود و واقعيت است. البته نحوه ي اشتراك و اختلاف در وجودات با نحوه ي اشتراك و اختلاف در ماهيات مختلف است ولي اشتراك و اختلاف در موجودات است كه در ذهن روي خاصيت مخصوص ذهن به صورت ديگري جلوه مي كند.

دليل پنجم: فرض اصالت ماهيت و همچنين فرض تباين وجودات با حركات اشتدادي و استكمالي  كه در واقعيت هست منافي است و چون وقوع حركت و وقوع استكمال و اشتداد در حركت، امري قطعي و غير قابل ترديد است . پس از فرض اصالت ماهيت و نيز از فرض تباين وجودات براي هميشه بايد دست كشيد. (همان، ص 517)

دليل ششم: ما در ذهن خود از «وجود»  مفهوم واحدي داريم كه بر همه ي موجودات عيني قابل انطباق است و بديهي است كه انطباق مفهومي بر مصداقي گزاف و بلا مناط امكان پذير نيست، يعني مي بايست يك جهتي در مصداق باشد كه به اعتبار آن جهت، آن مفهوم برآن مصداق منطبق مي شود و الا مي بايست هر مفهومي برهر مصداقي قابل انطباق باشد و يا هيچ مفهومي بر هيچ مصداقي قابل انطباق نباشد. مفهوم وجود مفهومي است كه بالضروره بر همه ي وجودات عيني قابل انطباق است و اگر اين وجودات هر يك حقيقتي مباين و بيگانه ي مطلق از ساير وجودات مي بود، يك جهت مشتركي كه مناط انطباق مفهوم وجود بر مصاديق وي باشد د ركار نبود و قهراً اين مفهوم قابل انطباق نبوده و حال آنكه بالضروه قابل انطباق هست. (همان، ص 519)

2-4 ديدگاه برخي فلاسفه درباب انتساب نظريه ي تباين ذاتي موجودات به ابن سينا و مشائين

در ميان فلاسفه عده اي با انتساب نظريه ي فوق  به ابن سينا و مشائين موافق  و عده اي همچون صدرالمتألهين، ملا صالح مازندراني و شهيد مطهري با آن مخالفند. در اين قسمت به بيان برخي از نظرات مي پردازيم.

صدر المتألهين شيرازي، پايه گذار نظريه ي وحدت تشكيكي وجود ، موضعي كاملا مغاير با «تباين ذاتي وجودات» دارد. وي علاوه بر اين با انتساب  نظريه ي فوق به ابن سينا نيز مخالف بوده و با ارائه ي تصويري خاص از نظر شيخ الرئيس ايشان را هم نظر با خود در ارتباط با بحث وحدت تشكيكي وجود مي داند.

البته وي در چند مورد گفته  است كه مشائين قائل به تخالف حقايق وجودي اند، اما چنانچه خواهيم گفت، با ارائه ي توضيحي در آن مورد، نظر مشائين علي الخصوص ابن سينا را در باب وجود نزديك به نظر خود مي داند . وي در «التصور و التصديق» چنين مي گويد: «مشهور است كه حكماي مشائين مي گويند وجود انواعي متخالف بر حسب اختلاف ماهيات مي باشد، با اينكه آنها قائل به اين هستند كه وجود بسيط  است و جنس  و فصل وحد ندارد و عموميت و كليت بر آن عارض نمي گردد. درك اين مسأله نياز به باريك انديشي دارد.» (ملاصدرا، 1371 هـ ش. ص 330)

جالب است كه به اعتقادملاصدرا درك نظر مشائين در اين مورد  نياز به دقت نظر و ريز بيني دارد. و ممكن است اگر آن طور كه ملاصدرا به ماجرا نگاه مي كند، به طور ژرف بررسي نكنيم، حكم به تبايني بودن به تمام ذات وجودات از منظر مشائين دهيم، اما در نظر ملاصدرا در قول ايشان، بازگشت اختلاف به ماهيت بوده، وجود حقيقتي واحد و مشترك در ميان موجودات است.

ايشان همچنين در شواهد الربوبيه به اين امر اشاره ي ديگري دارد و  مي گويد:« ميان آنچه ما در مورد وحدت حقيقت وجود و اختلاف مراتب آن به تقدم و تأخر وتأكد وضعف مي گوييم و آنچه مشائين از اختلاف حقايق آن ها مي گويند، در بررسي دقيق، تفاوتي وجود ندارد.» (ملاصدرا، 1360 هـ ش. ص 7)

وي اين مطلب را پس از بيان نظر خود درمورد چگونگي سريان و شمول وجود در ماهيات و  اينكه وجود امري شخصي و ذاتا مشخص و مشخص ماهيات كلي است طرح مي كند . و چنين  مي گويد  كه مي توان گفت وجود به حسب ماهيات متحده با آن، مختلف الحقايق مي شود، كه هر ماهيت به مرتبه اي از مراتب وجود و درجه اي از درجات آن ملحق مي شود،  غير از موجود اول كه ماهيتي ندارد. و آنگاه مي گويد قول مشائين نيز در اين مورد با ما تفاوتي ندارد. (همان)

حاجي سبزواري در مواردي چند نظريه را به مشائين نسبت داده است، از جمله در شرح منظومه كه مي فرمايد وجود نزد طايفه مشائين از حكما، حقايقي متباين است  كه در تمام ذات بسيطشان از هم متمايزند و نه به فصول، چرا كه لازمه اش تركيب است و وجود مطلق جنس است و نه با مصنفات  و مشخصات كه نوع باشد، بلكه  بطور مطلق عرضي لازم  آنهاست به معني خارج محمول و نه به معني محمول بالضميمه (سبزواري ، 1369 هـ ش،  ص 55)

وي در جايي ديگر ضمن بيان مخالفت خود با تكثر وجود در موجودات كلامي از مباحثات ابن سينا  نقل مي كند،[37] كه حاكي از عدم اختلاف  نوعي در وجود و بازگشت اختلافات به ماهيات است: «وجود در ذوات ماهيات اختلاف نوعي ندارد. بلكه اگر اختلافي هست به شدت و ضعف  است در حاليكه ماهياتي كه وجود به آن ها ملحق مي شود، بر خلاف وجود، نوعاً مختلف اند. پس انسان به واسطه ي ماهيتش است كه با اسب مخالف است نه وجودش (سبزواري، 1360، ص 391)

در حالي كه وقتي ملاهادي اقوال چهار گانه درباره ي وجود را بر مي شمرد، قول به تباين را به مشاء نسبت مي دهد.اقوال چها رگانه ي مشهور درباره ي وجود از اين قرارند:

  • وجود حقيقت واحدي داراي مراتب متفاوت با تقدم و تاخر، شدت و ضعف و كمال و نقص است.
  • وجود حقايق متباين به تمام ذات بسيط است و نه به فصول
  • وجود واحد و احد است ومراتب ندارد.

اين سه قول متنبي بر اصالت وجود است.

  • وجود امري اعتباري است كه افراد ندارد بلكه حصه هاي گوناگون دارد (سبزواري ، 1360 هـ ش، ص 542)

وي در اينجا مي گويد قول دوم منسوب به مشائين است. هر چند كلامي كه قبلا از ابن سينا  نقل كرد با اين قول مخالف است.

همانطور كه ديديم موضع ملاهادي در باب انتساب نظريه به مشائين، درمورد خاص ابن سينا، دچار دگرگوني است، ضمن اينكه نگارنده در جايي انتساب مستقيم نظريه  به ابن سينا  را از قول حاجي سبزواري نيافت،  بلكه به عكس حاجي سبزواري در مواردي قول ابن سينا  را در مخالفت با تباين ذاتي نقل كرده است.

به عنوان مثال حاجي سبزوراي در حاشيه ي خود بر شواهد الربوبيه كه به قول برخي انديشمندان معاصر از آثاري است كه ايشان در اواخر عمر خود نوشته است و از آن تضلع و احاطه ي مولف بر جميع مباني حكمت و عرفان ظاهر و هويد است، (آشتياني، 1347 هـ ش ، ص 17) بيان مي كند كه عبارات شيخ الرئيس در دو كتاب شفا و مباحثات، منادي اين است كه تخالف در وجودات ذاتي نيست، بلكه بخاطر ماهيات مختلف آنهاست و نيز وجود شدت و ضعف مي پذيرد، در حاليكه دو حقيقت مختلف يكي شان شدت يافته ي ديگري و يا ضعيف شده ي اولي  نمي باشد.

با توجه به اينكه مطلب اخير راحاجي سبزواري دراواخر عمر شريف  خود بيان كرده است، مي توان حدس زد كه ايشان لااقل حساب ابن سينا را از ساير مشائين جدا نموده است و خودش نيز بر رأيي كه در منظومه ي خود به مشائين نسبت داده است، آنچنان پابرجا باقي نمانده است.

ايشان در ادامه مي گويد:

قدما حتي آن هايي كه قول به تباين در وجودات استناد داده شده است،‌ قواعدي در كتب خود ذكر كرده اند و يا از آن ها نقل شده است و يا آن قواعد از مسائل مسلمه ي فن فلسفه است كه با تباين در وجود سازش ندارد. قول به تباين مستلزم محذوراتي است؛ يكي آنكه لازم مي آيد علم و قدرت و اراده و ساير صفات كماليه وجود به نحو تباين بالذات بر مصاديق حمل شود، در حالتي اشتراك معنوي اين مفاهيم مسلم است. [در آن صورت] هيچ فيلسوفي نمي تواند وجود را به اعتبار آن كه اعم اشياء است، موضوع فلسفه قرار دهد. عدم وجود انتزاع معناي واحد از حقايق متباينه مسلم است،‌ از قواعد مسلمه است كه معطي كمال فاقد كمال نيست و نيز گفته اند «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» و گفته اند «فعل كل فاعل مثل طبيعته» بايد از وجود معلول پي به علت و از وجود علت به معلول پي برد، [ اما در آن صورت] بايد علت حقيقي از علم به ذات خود به هيچ معلولي علم به هم نرسد و وجودات خاصه علم تفصيلي حق نباشند. (سبزواري، 1360 ش، ص 391 و 392)

محمد صالح حائري مازندراني صاحب كتاب «حكمت بوعلي سينا» و شارح آراء او از كساني است كه به شدت با نظريه ي «تباين ذاتي وجودات» و نيز با انتساب آن به ابن سينا مخالف است و دراين كتاب مي گويد: «برماهنوز ثابت نشده مشائيه قائل به اصالت و جودند و حقايق وحوادث را متباين دانند و بسي بعيد است كه حقيقت هستي را در خارج قائل باشند و آن را متباين دانند بلكه مشائين قائل به اصالت ماهيت اند» (مازندراني، 1335 هـ ش. ص 362)

ايشان مشائيه را اصالت ماهيتي مي داند و دراين باره شاهد كلامي از خيام نقل مي كند كه خيام چنين مي گويد كه «تهمت اصالت وجود به مشائيه كم بودكه يك تهمت ديگر به ايشان زدند و آن تباين حقايق وجودات است. عجب است كه معناي هستي كه معنايي است و جداني بالبداهه داراي حقايق خارجي متضاده  متقابله باشد، غافل از اينكه مراد تقابل و تباين ذوات (ماهيات) است» (همان، ص 362)

وي در مخالفت با انتساب تباين ذاتي وجودات به ابن سينا نيز مي گويد:

پس اصل نزد او (ابن سينا) در جميع موجودات ماهيات است و ماهيات  مثار كثرت و متباين به ذات است. پس نسبت حقايق وجودات متباينه به مشائيه به اين معني كه وجود اصل باشد لكن متباين الحقايق باشد، دليلي  بر آن از نقل قاطع به دست نيامده و اين مجرد استنباط متأخرين است، خصوصاً آنانكه اصل وجودي يا وحدت وجودي  هستند [. . .]  غافل  از آنكه تباين حقايق  با اصالت ماهيت مي سازد[ . . .]  لكن، دركلمات شيخ و مشاء جز سخن ا زذوات اشياء  چيزي كه دليل بر اصالت وجود [ چه رسد به تباين حقايق وجودات]  باشد نمي بينيم.»  (همان، ص 236)

استاد مرتضي مطهري  در مورد انتساب اين نظر به مشائين مي فرمايد:

اين نظريه را معمولا به حكماي مشاء و اتباع ارسطو نسبت مي دهند ولي از آن جايي كه اين مساله به اين صورت در نزد حكماي پيشين مطرح نبوده و بعد از پيدايش نظريه ي عرفا ، اين نظربه اين صورت پيدا شده، نمي توان دسته اي را مدافع اين نظريه معرفي كرد. در كلمات ابن سينا كه رئيس مشائين لقب گرفته، جمله هايي يافت مي شود كه درست مخالف اين نظريه است. اساساً  اين مساله اين صورت را از ناحيه ي اصالت وجوديافته و مسأله ي اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در نزد حكماي پيشين  مطرح نبوده، پس چگونه ممكن است، آن دسته از حكما در اين مسأ له نظريه اي را صريحاً انتخاب كرده باشند. (مطهري، 1373، ج 6، ص 511)

نكته ي مهم اين است كه «شهيد مطهري»  نه تنها با انتساب اين نظريه به ابن سينا مخالف است، بلكه انتساب آن به هر حكيمي را منطبق برواقعيت نمي داند و دليل ايشان بر اين امر علاوه بر كلمات خود ابن سينا  در مخالفت با تباين ذاتي وجودات، مطرح نبودن مسأله به شكل فعلي آن در زمان ايشان مي باشد. چرا كه شكل فعلي نظريه پس از طرح بحث اصالت وجود واعتباريت ماهيت حاصل شده است.

 

2-5 نتيجه گيري

در جمع بندي مطالب اين فصل  مي توان به طور مختصر به نكات زير اشاره كرد:

– باتوجه به برخي  نظرات و سخنان ابوعلي سينا  از جمله اشتراك معنوي مفهوم «وجود» و «موجود»  و همچنين انواع اختلافات در موجودات و مشكك بودن «وجود» و «موجود» مي توان نتيجه گرفت كه «تباين ذاتي موجودات»  با ساير نظرات فلسفي ابن سينا  هماهنگ نمي باشد. در مورد اشتراك معنوي  مفاهيم «وجود » و «موجود»  بديهي است كه مصاديق متعدد ، در معنا متحدند و همين كافي است تا بگوييم نمي توانند با تمام ذاتشان متباين باشند، و درمورد تشكيك در «وجود» و «موجود» نيز  به هر شكلي كه تشكيك  را به ابن سينا نسبت دهيم، حكايت از مابه الاشتراكي در ميان مصاديق متعدد «وجود» و«موجود» دارد كه با «تباين ذاتي موجودات»  ناسازگاراست. ضمن اينكه عبارات ابن سينا درباره ي انواع اختلافات ميان موجودات از جمله اولويت و اقدميت و . . .  حاكي  از بازگشت اختلافات  به مابه الاشتراك مي باشد كه معيار اصلي تشكيك و به وضوح غير قابل جمع با تباين ذاتي موجودات مي باشد.

– با توجه به مواردي كه ابن سينا از لفظ «تباين»  استفاده كرده است كه نوعاً همان تباين ميان  «مبدأ و مخلوقات » ، «علت و معلول» و نيز تباين ميان عقول مي باشد و از طرفي با نظر به ديدگاه وي درباره ي انواع اختلافات موجودات كه عبارتند از « استغناء و حاجت»، «قوت و ضعف»، «كمال و نقص» ، «تقدم و تأخر»  و . . .  مي توان نتيجه گرفت كه مراد شيخ از بينونت و تباين نوعي مغايرت است كه اين غيريت به ميزان  كمال و نقص يا فقر و غناي در وجود و يا به قول خود وي ميزان «حظشان از وجود» باز مي گردد و نه بينونت مطلق كه هيچ وجه اشتراكي در كار نباشد. در مورد علت و معلول  نيز برداشت تباين به تمام ذات  به همين طريق و نيز به دليل لزوم سنخيت ميان علت ومعلول كه از قواعد روشن فلسفي است، از سخنان ابن سينا  قابل قبول نيست. در مورد تباين ميان عقول نيز، با توجه به دسته بندي كه ابن سينا براي عقول مطرح مي كند و تمايز شان را به ميزان قوه و فعل مي داندكه آن هم به نوعي به كمال  و نقص باز مي گردد، نمي توان برداشتي  مطابق با تباين به تمام ذات داشت.

– با عنايت به بيانات فلاسفه ي مطرحي ا زجمله صدرالمتألهين د رمورد ديدگاه ابن سينا  در اين رابطه، مي توان گفت انتساب اين نظر به ابن سينا مطابقت كامل با واقعيت ندارد و در مورد قول  حاج ملاهادي سبزواري در انتساب اين نظريه به مشائين نيز با توجه به برخي آراء خاص ملارجبعلي تبريزي به عنوان نماينده ي مشائي مكتب اصفهان، از جمله وجود تباين و عدم تشكيك در ميان موجودات ونيز اشتراك لفظی «وجود» ميان «واجب» و «ممكن» مي توان حدس زد كه علت اين انتساب، همين آراء خاص ايشان باشد كه البته چنين نسبتي از جانب حكيم مطرحي همچون حاجي سبزوراي قابل انتقاد است.

[1] حاج ملا هادي سبزواري در منظومه حكمت مي فرمايد: و عند مشائيه حقايق  تبانيت و هولدّي زاهق  يعني مشائين حقايق وجودي را متباين مي دانند كه از ديدگاه من باطل است.(سبزواري، 1369، ص 55)

[2] ) فالموضوع الاول لهذالعلم هو الموجود بماهو موجود و مطالبه الأمورالتّي تلحقها بماهو موجود من غير شرط

[3] ) و موضوع العلم الالهي هوالموجود من حيث هوموجود و البحث عن الموجود يقتضي البحث عن اسبابه القصوي، عن مسبب الأسباب و مبدأ المبادي، عن المفارقات للماده اصلاً. فموضوعه اشرف الموضوعات و هو بهذا اشرف العلوم. بل إن العلوم كلها تعتمد عليه و تستمدمنه يقينها و قوتها

[4] ) ثابت شده، محكم شده، ثبت شده

[5] ) حاصل كرده شده

[6] )  فالموجود و المثبت و المحصل اسماء مترادفه علي معني واحد.

[7]-  ابن سينا، كتاب النكت و الفوائد، ج 3، ص 6 و 12. فالموجود يقال علي الامور بأعتبار ماانها موصوفه بالوجود و الشيئيه بأعتبار الا مورنفسها (منقول از موسوعه مصطلحات ابن سينا)

[8] – ان الموجود و الشئ و الضروري، معانيها ترتسم في النفس ارتساماً  اولياً ليس ذلك الأرتسام ممّا يحتاج الي أن يجلب بأشياء اعرف منها

[9]  ولانشك في أن معناها قد حصل في نفس المتأمل لها

[10] ) ولأ نه (الموجود) غني عن تعلم ماهيته و عن اثباته، حتي يحتاج الي أن يتكفل علم غير هذا العلم بايضاح الحال فيه لأستحاله أن يكون اثبات الموضوع وتحقيق ماهيته في العلم الذي هوموضوعه بل تسليم انّيته و ماهيته فقط . فالموضوع الأول لهذا العلم هو الموجود بماهو موجود.

[11] ) «فأول الأمورفي العموم هو الوجود و الوحده»،« ليس شئ اعم من الموجود».

[12] ) كماأن الموجود و الواحد من الاشياء العامه للمقولات و لكن علي سبيل تقديم و تأخير.

[13] ) فأن بعضها جواهر و بعضاً كميات و بعضها مقولات اُخري وليس يمكن أن يعمها معني محقق الاحقيقه معني الوجود

[14] ) لوكان الوجود يقع علي مايقع عليه با شتراك الاسم لماكان لقولنا «الشئ لايخرج عن طرفي النقيض» معني و حقيقه هذا انّه ما كان يتعين طرفان، فكان الشئ لايخرج عنهما.

 

[15] ) از آنجا كه ابن سينا بحث اشتراك لفظي و اشتراك معنوي را به تصريح بيان نكرده و ما در اين مقال در صدد كشف نظر وي در مورد اشتراك معنوي وجود بوده و مي خواهيم استناد نظريه تباين ذاتي بين موجودات را از وي دفع كرده و اين اتهام را از او بزدائيم، لازم است كه قدري در مورد اشترك لفظي بر موجود و لوازم فاسد اين قول سخن بگوئيم تا اين مطلب بيشتر روشن گردد كه ابن سينا به اين نتايج فاسده تفطن داشته و قطعاً قائل به اين قول نيست، لذا ناچاريم از ادّله اثبات اشتراك معنوي وجود كه توسط ساير حكما مطرح شده است بهره ببريم. از جمله ملا هادي سبزواري كه در منظومه ي خود پس از بيان بداهت وجود و مخفي بودن حقيقت وجود به بيان اشتراك معنوي وجود مي پردازد كه مي دانيم باتباين ذاتي وجود ناسازگار است. عبارت حاجي در منظومه به اين قرار است.

يعطي اشتراكه صلوح المقسم                                      كذلك اتحاد معني العدم

و انه ليس اعتقاده ارتفع                                            اذالتعين اعتقاده امتنع

به اين معنا كه صلاحيت وجود براي اينكه مقسم واقع شود،  اشتراك وجود را مي رساند همچنين يكي بودن مفهوم عدم. واينكه اعتقاد به اصل وجود از بين نمي رود آنگاه كه اعتقاد به خصوصيت وجود ناممكن شد» (مطهري، 1360 هـ ش، ج 1، ص 26 و 27)

همانطور كه شاهديم ايشان سه دليل بر اشتراك معنوي وجود اقامه كرده اند كه عبارتند از:

  • وجود صلاحيت انقسام به اقسام را دارد و اين تنها در صورت اشتراك معنوي ميسر است.

شهيد مطهري در توضيح اين دليل چنين مي گويند كه معني انقسام عقلي در مقابل انقسام خارجي يا عيني اين است كه يك مفهوم عام به اضافه ي يك قيد، قسم خاص مي شود و به اضافه ي قيد ديگر، قسم ديگر. مثلا مي گوييم  حيوان يا ناطق است يا غير ناطق. حيوان به علاوه ي ناطق يك نوع از حيوان است و به علاوه ي غير ناطق انواع ديگر است. اگر اشتراك فقط در لفظ باشد و هيچ گونه معني و مفهوم مشتركي در كار نباشد، انقسام كه از ضميمه شدن قيود به معني مشترك تحقق مي يابد، تحقق نمي يافت. از طرفي مي بينيم وجود منقسم مي شود به وجود بالفعل و وجود بالقوه، وجود خارجي و وجود ذهني، وجود قديم و وجود حادث، وجود واجب و وجود ممكن.  پس معلوم مي شود مشترك معنوي است.

 

  • دليل ديگر اين است كه بدون شك وجود و عدم نقيض يكديگرند . در فارسي، نيستي نقيض هستي است. فرضاً لفظ وجود را مشترك بدانيم، در لفظ عدم نمي توانيم احتمال بدهيم كه اشتراك فقط در لفظ است، زيرا آن وقت مجبوريم قائل شويم لفظ عدم از يك سلسله معاني متعدد ، حكايت مي كند كه همه د رمقابل وجود و نقيض وجودند، و حال آنكه اعدام تمايز واقعي از هم ندارند، سپس عدم كه نقيض وجود است مشترك معنوي است، يعني يك لفظ است كه از يك مفهوم عام حكايت مي كند. ا زطرف ديگر مي دانيم كه نقيض واحد، واحد است يعني يك چيز نمي تواند دو نقيض داشته باشد، زيرا اگر فرض كنيم فقط يكي از دو نقيض او تحقق يابد و ديگري تحقق نيابد، دراين صورت اگر خود آن طرف تحقق داشته باشد، مستلزم اجتماع نقيضين است كه محال است و اگر تحقق  نداشته باشد مستلزم ارتفاع نقيضين است،  ارتفاع نقيضين نيز محال است. پس وجود مشترك معنوي است.
  • دليل سوم بر اشترك معنوي وجود اين است كه اگر فرضاً به وجود موجودي معتقد شويم و آن را قسم خاصي از وجود بدانيم، سپس اعتقاد ما به اينكه آن قسم خاص است منتفي شود يا مورد ترديد واقع شود، اعتقاد به اصل وجود آن شئ آسيب نمي بيند. مثلا اگر حيواني را از دور ببينيم و معتقد شويم كه آن حيوان فيل است پس هم معتقديم كه آن شئ حيوان است و هم معتقديم كه از نوع فيل است. سپس به حيوان نزديك مي شويم و مي بينيم اسب است، پس اعتقاد ما به فيل بودن آن شئ منتفي مي شود . اما اعتقاد ما به حيوان بودن آن، آسيب نمي بيند، اين بدان جهت است كه حيوان مشترك معنوي است نه مشترك لفظي . در مشترك لفظي چنين چيزي امكان پذير نيست. وجود نيز از اين نظر مانند حيوان است. ممكن است به وجود چيزي معتقد شويم و آن وجود را وجود بالقوه بدانيم و بعد معلوم شود كه بالفعل است. اعتقاد ما به بالقوه بودن آن منتفي مي شود، اما اعتقاد ما به اصل وجود منتفي نمي شود همچنين  ممكن است مثلاً معتقد شويم كه عالم مبدأ موجودي دارد و مردد شويم كه آيا آن مبدأ موجود واجب است يا ممكن، حادث است يا قديم، مادي است يا مجرد، اين ترديد ما به اصل اعتقاد قطعي ما به وجود مبدأ آسيب نمي رساند، همچنانكه ممكن است ابتدا معتقد شويم كه آن مبدأ ممكن است و مادي است و بعد معتقد شويم كه ممكن ومادي نيست بلكه واجب و مجرد است. اين عقيده ي ما در خصوصيت وجود مبدأ، به اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ ضربه نمي زند، از اينجا معلوم مي شود اعتقاد ما به اصل وجود مبدأ از نوع اعتقاد به يك معني عام است و اعتقاد ما به وجوب يا امكان يا حدوث يا قدم وجود آن مبدأ از نوع اعتقاد به خصوصيات آن معني عام است، نه اينكه آنچه ما آن را خصوصيات مي ناميم يك سلسله معاني متباين باشند و هيچ وجه مشتركي ميانشان نباشد، (مطهري ، 1360 هـ ش.ج 1 ص 26 تا 28)

نظير قول فوق را در آثار ملاصدرا، علامه طباطبايي و . . .  نيز مي توان يافت . ضمن آنكه دليل دوم را ابن سينا نيز به بيان ديگر براي اشتراك معنوي وجود اقامه كرده است (نك 2-1-3-3) و با توجه به ساختار  فلسفي ابن سينا، موافقت ضمني وي را با ساير ادله مذكور مي توان بدست آورد.

 

[16] ) ثم الوجود بماهو وجود لايختلف في الشده و الضعف، لايقبل الأنقص و انما يختلف في ثلاثه احكام و وهي التقدم و التأخر و الا ستغناء و الحاجه و الوجوب و الامكان

[17] ) الوجود اما أن يكون محتاجاً الي الغير فتكون حاجته الي الغير مقومه له و امّا ان  يكون مستغنياً  عنه فيكون ذلك مقوماً له.

[18] ) وسئل عن نسبه الوجوب الي الامكان فقال: نسبه تمام الي نقص.

[19] ) كل موجود كان و جوده بوسائط أقل كان اقوي وجوداً والاقوي وجوداً هوالجوهرلأنه وجدمن جهته بوسايط أقل، و الأضعف وجوداً هوالعرض لأنه باالعكس من هذا.

[20] ) الوجود المستغني عما يقوم به وفيه آكدمن الوجود المفتقرالي ما يقوم به وفيه و ليس يجوزأن يكون الوجود الاخس الأ نقص عله الوجود الا كد.

[21] ) تاكد الوجود و سبقه في امور ثلاثه : الوجوب و الامكان، و التقدم و التأخر، و الحاجه و الا ستغناء.

[22] ) ان التقدم و التاخر، ان كان مقولا علي وجوه كثيره فانها تكادان تجمتع علي سبيل التشكيك و هو أن يكون للمتقدم من حيث هو متقدم شئ ليس للمتاخر و يكون لاشئ للمتأخر الا و هو موجود للمتقدم.

[23] ) الوجود يحمل علي ماتحته بالتشكيك فيجب أن يكون تميز كل واحد من الموجودات عن الاخر بذاته كالسوادعن المقدار و مثل هذين لايشتركان في عام مقوم، بل ربّما يشتركان في لازم غير مقوم.

[24] ) و امّا مساله التي في باب الوجود فيكشف عن تشككه أن يعلم أن الوجود في ذوات الوجود غير مختلف با لنوع بل إن كان اختلاف فبالتأكد و الضعف و انّما تختلف ماهيات الأشياء التي تنال الوجود بالنوع و ما يلبسها من الوجود غير مختلف النوع، فأن الانسان يخالف الفرس با لنوع لأجل ماهيته لاوجوده.

[25] ) فأقدم اقسام الموجودات بالذات هو الجوهر

[26] ) الوجود معني يقع علي الأشياء بتقدم و تأخّر وبعض  المعاني حظّه من الوجود آكد مثل الجواهر و القائم بنفسه و بعض المعاني في الدرجه المتأخره

[27] )  فكذلك الوجود في وقوعه علي وجود الواجب وعلي وجود الممكن المختلفه  بالهويات التي لاأسماء لها بالتفضيل، لا اقول: علي ماهيات الممكنات بل علي وجودات تلك الماهيات اعني انه (وجود) ايضا يقع عليها و قوع لازم خارجي غير مقوم. (طوسي، 1361هـ ش.  ص34 و 35)

[28] ) وجود كل موجود للأول لأنّه فائض عنه و وجوده هوله، فوجوده مباين لوجود ساير الموجودات و لا شئ من جنس وجوده

[29] ) فان الانسانيه ماهيه و ليست نفس الوجود و لا الوجود جزء لها. الوجود خارج عن حدها، عارض لها، ان الانسان بما هوانسان ليس هو الوجود بماهو وجود بل معناه خارج عنه و كذلك كل شئ من الأمور الداخله في المقولات بل كل شئ منها موضوع للوجود و يلزمه الوجود.

([30] اعلم انك قدتفهم معني المثلث و تشك هل هو موصوف بالوجود في الاعيان ام ليس؟ بعد با تمثل عندك انه من خط و سطح ولم يتمثل لك انه موجود في الاعيان

[31] ) الماهيات كلها وجود ها من خارج و الوجود عرض فيها، اذلاتقوم حقيقه واحد منها فأذن كلها معلوله

[32])  لكل شيء حقيقه هو بها ما هو، فللمثلث حقيقه انه مثلث و للبياض حقيقه انه بياض و ذلك هو الذي ربما سميناه «الوجود الخاص» و لم يرد به معني الوجود الا ثباتي [. . . ]  ان لكل شئ حقيقه  خاصيه هي ماهيته و معلوم أن حقيقه كل شئ الخاصه به غير الوجود  الذي يرادف الأثبات

[33] ) اِن لكل شئ حقيقه خاصيه هي ماهيته

[34] ) ابن سينا در منطق شفا در باب تحقق معني كلي ماهيت چنين مي گويد:

ان المعني الكلي قديكون له اوصاف حتي يحتاج اليها أولاَ حتي يحصل ذلك المعني ويكون له اوصاف أخري تلزمه و تتبعه، اذصارذلك المعني حاصلاً. فأ ما جميع الاوصاف التي يحتاج اليها الشئ حتي تحصل ماهيته، فلن يحصل معقولاً مع سلب تلك الاوصاف منه . و ذلك انه قدسلف لك أن للاشياء  ماهيات، و أن تلك الماهيات قدتكون موجوده في الاعيان و قد تكون موجوده في الاوهام، و  أن الماهيه لايوجب لها تحصيل احدالوجودين و ان كل واحدمن الوجودين لايثبت الا بعد ثبوت تلك الماهيه و أن كل واحد من الوجودين يلحق بالماهيه خواص و عوارض تكون للماهيه، عند ذلك الوجود و يجوز أن لايكون له في الوجود الاخر . . .  و اذالم تحصل ماهيه، لم تحصل معقوله و لاعيناً » (ابن سينا، 1404 هـ ق، ص 34)

 

[35] ) كل عاقل يعقل مثلاً ان السماء موجوده و ان كونها سماغير كونها موجوده وليس الوجود غير كونه موجوداً او انه موجود

[36] ) ايشان در جايي  ديگر نيز موضع خود را ضمن بيان اقسام ديدگاه ها در مورد توحيد مطرح مي كند:

«و در توحيد چند مقام است يكي آنكه حق تعالي در وجود ذاتي شريك ندارد و مقام ديگر آنكه در خالقيت شريك ندارد و مقام آخر آنكه در وجود حقيقي  شريك ندارد كه موجود  في ذاته بذاته اوست و بس.» ايشان در ادامه پس از بيان دلايلي براي دو مقام اول توحيد، مي گويد در مقام سوم وجود در ديگران – غير از حقتعالي –به عاريت و مجاز است كه سه مرتبه دارد:

1 – توحيد خاصي  : وحدت وجود و كثرت موجود

2- توحيد خاص الخاص: وحدت وجود وحدت موجود

3-  توحيد اخصي (خصيصين): وحدت وجود و وحدت موجود د رعين كثرت وجود و كثرت موجود.

وي مرتبه ي اول را ذوق المتألهين مي نامد كه مربوط به بسياري از اهل نظر و فكر از جمله ملاصدرا و محقق دواني است كه مي گويند: حقيقت وجود واحد است،  نه حقايق متبانيه دارد و نه افراد متماثله و نه مراتب متفاضله. بلكه فرد واحد بسيط است كه هم وجود است و هم موجود و تكثر در موجود است، يعني در موجود به معني ماهيت منسوبه به وجود كه ماهيات امكانيه در اين ديدگاه نه موجود  ند به معني وجود چرا كه وجود يكي است و قائم به ذات و منسوب اليه كل موجودات است و نه به معني ذاتي كه وجود عارض آن شده و قيام وجود به آنست، زيرا كه وجود اجل است از عروض و قيام و تخصص و تجزي، بلكه قائم به ذات خود است و ماهيات از وجود بهره ندارند مگر از راه انستاب به آن.

قابل ذكراست كه ملا هادي اين قول را پسنديده نمي داند چرا كه معتقد است در اين قول دو اصل اصالت وجود و اصالت ماهيت هم زمان طرح و پذيرفته شده است. اصالت وجود در مورد وجوب و  وحدت و عليت و اصالت ماهيت در مورد امكان و كثرت و معلوليت.

اما حاجي سبزواري مرتبه ي دوم را طريقه ي بسياري از صوفيه مي داند كه وجود را واحد مي دانند و موجود را نيز واحد مي دانند و ماهيت نزد آنها اعتباري است. و در وجود قائل به مراتب نيستند و مي گويند در واقع چيزي جز ذات واحده نيست و تكثر به اعتبار و پندار است. ملا هادي اين قول را نيز داراي اشكالات متعدد مي داند.

اما ايشان مرتبه ي سوم را طريقه ي انيقه ي اهل حق مي خواند كه طريقه ي وحدت در كثرت و جمع در فرق است و طبق آن حقيقت  وجود اصيل است و نوري است واحد به وحدت حقه نه وحدت عدديه . كه مراتب متفاضله دارد: «انوار بعضها فوق بعض مختلفه في الشده و الضعف كه در حقيقت وجود، مرتبه ي تام و شديد علت است و مرتبه ي ضعيف معلول است و در دار واقع غير از وجود و سنخ نور دياري نيست.

ذات علت وجود، عليت نيز وجود و معلول وجود است و به عبارت ديگر جاعل وجود،  جعل وجود و مجعول نيز وجوداست و به عبارت ديگر صانع وجود صنع وجود، و مصنوع هم وجود است ولي به  حسب مراتبي كه از خفا و ظهور و مظاهر در

وجود حق است[ . . .]  و معلول عبارت از وجودات مقيده از عقل كل تا هيولي است، از دره تا ذره. پس  منسوب اليه و منسوب و نسبت كه همان اضافه ي اشراقيه است، همگي وجود مي باشند كه وجود در عين وحدت حقه اش سعتي دارد و نور وجود  ضدوند ندارد (سبزوارري، 1351 هـ ش ، ص 28 تا 30)

[37] ) ان الوجود في ذوات الماهيات  لايختلف بالنوع بل ان كان له اختلاف فبالتاكد و التضعف  و انما تختلف ماهيات الا شياء  التي تنال الوجود بالنوع و مافيها من الوجود غير مختلف بالنوع . فان الانسان يخالف الفرس با النوع لاجل ماهيته لالوجوده. (ابن سينا، 1371 ش، ص 41)

Related articles

مکانیسمهای رفلکسی برای حفظ فشار شریانی

الف) سیستم بارورسپتوری که شناخته شده ترین مکانیسم است: بارورسپتورها معروفند به کنترل لحظه به لحظه و در دیواره چندین شریان بزرگ ودر دو منطقه فوق العاده فراوان اند : دیواره قوس آئورت ( عمل در فشارهای بالاتر از 30 میلی متر جیوه) دیواره شریان کاروتید ( سینوس کاروتید) ( عمل در فشارهای بالاتر از […]

Learn More

استناد به علم قاضی به جای اقرار و ثبوت زنای به عنف

در این رأی ، استناد شعبه 29 دیوانعالی کشور مبتنی بر این است که اگر شعبه بدوی در صدور رأی به علم خود استناد می نمود ، رأی صادره قابلیت تأیید را داشته ؛ این گونه استدلال ها مبین نظارت استصوابی دیوانعالی کشور است . 1- شرح پرونده آقایان 1- مرتضی 2- اسماعیل 3- حسن […]

Learn More

سرمايه انسانی و سرمايه اجتماعی

  شايد مهمترين و بديع ترين تحولی که ظرف سی سال گذشته در آموزه های اقتصاد آموزش اتفاق افتاده ،پديد آمدن اين نظر بوده است که مفهوم سرمايه فيزيکی به همان معانی که در ابزارها ،ماشين آلات و ديگر تجهيزات توليدی عينيت می يابد را می توان به سرمايه انسانی نيز تعميم داد .درست همان […]

Learn More

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *